КНИГА ИЕРЕМИИ

ГЛАВЫ 26 — 52

«Новые библейские комментарии издательства “Beacon Hill Press”»

Комментарии веслианской традиции

Алекс Воргез

Митчел Модин

Издательство «Вера и святость»

Христианское общество «Библия для всех»

Санкт-Петербург

2010

NBBC, JEREMIAH 26 – 52

By Alex Varughese

Copyright © 2008 by Alex Varughese and Mitchel Modine

Beacon Hill Press of Kansas City

Published by Beacon Hill Press of Kansas City

A division of Nazarene Publishing House

Kansas City, Missouri 64109 USA

ISBN 978-0-8341-2364-9

This edition published by arrangement

with Nazarene Publishing House.

All rights reserved.

Охраняется законодательством об авторском праве. Никакая часть этой книги не может копироваться и публиковаться никакими средствами (печатными, фотографическими, электронными, звукозаписывающими и пр.) без предварительного письменного разрешения владельца авторских прав.

Русское издание: Copyright © 2010 by Alex Varughese and Beacon Hill Press of Kansas City

Издано «Церковью Назарянина», издательство «Вера и святость»

Увлекательные, академически выверенные, написанные с веслианских богословских позиций, комментарии к первой части Книги Иеремии предназначены для пасторов, профессиональных исследователей, преподавателей и всех, кто изучает Писание, хочет расширить свой кругозор и лучше понять смысл и содержание Библии.

Все цитаты из Библии приводятся по Синодальному переводу.

Переводчик М. А. Думчев

Богословские редакторы О. А. Дружинина, А. В. Шиповалов

Редактор Е.М. Ахматова

Технический редактор Д. Б. Тимофеев

Корректор П. И. Ярмаль

Дизайнер обложки А. Ю. Молчанов

VER 151229epub

ISBN 978-5-7454-1253-0

ПОСВЯЩЕНИЕ

Доброй памяти моих родителей, которые всю свою жизнь были верны Богу и верили в Его обетования.

- Алекс Воргез

Майку и Лизе: вы помогли мне гораздо больше, чем вы представляете.

- Митчел Модин

РЕДАКТОРЫ КОММЕНТАРИЕВ

Главные редакторы

Алекс Воргез,

доктор философии, университет Дрю, профессор библейской литературы, Назарянский университет Маунт Вернон, Маунт Вернон, штат Огайо

Джордж Лайонс,

доктор философии, университет Эмори, профессор Нового Завета, Северо-западный назарянский университет, Нампа, штат Айдахо

Роджер Хаан,

доктор философии, университет Дюк, декан факультета, профессор Нового Завета, Назарянская Богословская семинария, Канзас-Сити, штат Миссури

Редакторы разделов

Джозеф Коулсон,

доктор философии, университет Брэндейз, профессор Ветхого Завета, Назарянская Богословская семинария, Канзас-Сити, штат Миссури

Кент Брауэр,

доктор философии, Манчестерский университет, заместитель ректора, ведущий преподаватель по библейским исследованиям, Назарянский Богословский колледж, Манчестер, Англия

Роберт Брэнсон,

доктор философии, Бостонский университет, профессор библейской литературы, Назарянский университет Оливет, Бурбоннэ, штат Иллинойс

Джордж Лайонс,

доктор философии, университет Эмори, профессор Нового Завета, Северо-западный назарянский университет, Нампа, штат Айдахо

Алекс Воргез,

доктор философии, университет Дрю, профессор библейской литературы, Назарянский университет Маунт Вернон, Маунт Вернон, штат Огайо

Фрэнк Карвер,

доктор философии, Нью Колледж, Эдинбургский университет, профессор религии, Назарянский университет Пойнт-Лома, Сан-Диего, штат Калифорния

Джим Эдлин,

доктор философии, Южная Баптистская богословская семинария, профессор библейской литературы и языков, председатель отдела религии и философии Среднеамериканский Назарянский университет, Олат, штат Канзас

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ

Новые библейские комментарии издательства "Beacon Hill Press" предназначены для пасторов, а также для всех, кто изучает Библию в XXI веке, как наиболее полно отражающие исследования веслианской богословской традиции. Их цель - помочь широкой аудитории в понимании и провозглашении Писания как Слова Божьего.

Авторы этой серии не просто ученые, последователи веслианской богословской традиции и специалисты в своей области. Это люди, питающие неподдельный интерес к книгам, над которыми они работали. Они поставили перед собой задачу как можно яснее донести до читателя критическое мнение, выработанное общими усилиями, по поводу всех тем, которые представлены в Писании. Хотя книги данной серии представляют собой результат серьезных научных исследований и внесли неоценимый вклад в понимание Писания, авторы не ставили целью изложить академический диалог ученых богословов. Они постарались показать в своих работах важность Библии как церковной книги, а также ее актуальность и практическое значение во все времена. Общая цель данного проекта заключается в том, чтобы он стал доступен церкви, чтобы им можно было пользоваться для служения в церкви, потому что эти книги являются плодом труда верных последователей христианской веры.

В книгах этой серии использовался в основном Новый международный перевод (в русском издании - Синодальный перевод - примеч. ред.), однако исследование и комментарии экзегетики обращены на изначальный язык текста Библии. Жирным курсивом выделен перевод автора. В наиболее трудных случаях, когда текст Библии можно толковать двояко, комментаторы обращаются к другим переводам.

Структура и организация комментариев этой серии направлена на систематическое и методическое изучение библейского текста. Изучение каждой книги Библии начинается с Вступления, которое знакомит читателя с ее автором, временем написания, происхождением, аудиторией, целью ее написания и предназначением, социологическими и культурными аспектами, историей текста, литературными особенностями, вопросами герменевтики и богословскими темами, необходимыми для понимания этой книги. Сюда же включены краткий план книги и перечень общих работ и стандартных комментариев.

За планом книги, представленным во вступлении, следует раздел комментариев к каждой книге Библии. Во всех книгах этой серии читатели найдут обзоры больших отрывков Писания с общими комментариями по их литературной структуре и другим литературным особенностям. Главную особенность составляет последовательное изучение текста Библии. Основной раздел состоит из трех частей: За текстом, В тексте и Из текста.

Цель части За текстом - дать читателю информацию, необходимую для правильного понимания текста. Эта часть знакомит читателя со специфическими историческими ситуациями, отраженными в изучаемом тексте, с литературным контекстом, социологическими и культурными вопросами, литературными особенностями текста.

Часть В тексте рассматривает содержание самого текста и производит его подробный разбор. В этот раздел включены дискуссии о грамматических особенностях, исследование слов, связь данного текста с другими книгами или отрывками Библии или другими частями изучаемой книги (канонические отношения). Здесь представлены транслитерации ключевых слов в греческом и еврейском переводах, их основные значения. Цель этой части - объяснить, что имеет в виду автор и/или что читатель понял из рассматриваемого текста. Эта часть является самой большой в комментарии.

Часть Из текста рассматривает его богословское значение, актуальность, контекст и практическое применение. Комментарии предоставляют также дополнительный материал по темам, которые не обязательны при объяснении текста Библии, но могут представлять интерес для читателя. Это информация, касающаяся археологического, исторического, литературного, культурного и богословского контекста Писания. Наиболее обширные дискуссии на отдельные темы представлены в виде экскурсов.

Мы представляем вниманию читателей данные комментарии в надежде и в молитве о том, что они послужат важным источником понимания Божьего Слова и необходимым инструментом критического подхода к тексту Библии.

Роджер Хаан, главный редактор "Инициативы века"

Алекс Воргез, главный редактор (Ветхий Завет)

Джордж Лайонс, главный редактор (Новый Завет)

ВЫРАЖЕНИЕ ПРИЗНАТЕЛЬНОСТИ

Данный том завершает комментарий по Книге Иеремии в проекте "Новые библейские комментарии издательства "Beacon Hill Press"". Том, посвященный первым двадцати пяти главам Книги Иеремии и написанный Алексом Воргезом, был опубликован издательством "Beacon Hill Press" в Канзас-Сити в 2008 г.

Мы рады, что Божьи провидение и благодать свели нас вместе для работы над данным томом. Мы оба гордимся тем, что нашим куратором и консультантом при написании диссертации в университете Дрю был профессор Герберт Хаффмон. Главной темой наших диссертаций была Книга Иеремии (А.Воргез, "Еврейский Vorlage, лежащий в основе древнегреческого перевода первых двадцати глав Книги Иеремии", 1984; М.Модин, "В этой книге написано все: восприятие пленения в Книге Иеремии", 2006). Мы выражаем благодарность профессору Хаффмону за его дружбу и тот интерес, который он проявил к личной и профессиональной жизни каждого из нас.

Особой благодарности и признания заслуживают те образовательные учреждения, в которых мы трудимся в настоящее время. Так, Назарянский университет Маунт Вернон сократил Алексу Воргезу преподавательскую нагрузку, чтобы дать ему возможность работать над данной книгой. А Азиатско-Тихоокеанская Назарянская богословская семинария помогла Митчелу Модину сочетать работу по написанию книги с напряженным академическим графиком.

Мы благодарны издательству "Beacon Hill Press" из Канзас-Сити за огромную работу, которую оно проделало для осуществления проекта "Новые библейские комментарии". Мы хотим выразить нашу глубокую признательность Бонни Перри, директору издательства "Beacon Hill Press", за ее слова ободрения и неустанную поддержку, которую мы чувствовали в течение всего периода написания этой книги.

Мы признательны нашим семьям за их содействие и любовь, благодаря которым мы нашли время и силы, необходимые для завершения этого тома.

И наконец - и это самое главное, - мы воздаем благодарность Богу за Его великое присутствие и водительство Его Святого Духа, которое укрепляло и наставляло нас в течение нашего пути по Его Слову.

Алекс Воргез, Митчел Модин

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

За редким исключением сокращения соответствуют "Путеводителю по стилю SBL" (Alexander 1999).

Общие

LXX --- Септуагинта

б.д. --- без даты

букв. --- буквально

ВЗ --- Ветхий Завет

гл. --- глава

до н.э. --- до нашей эры

до Р. Х. --- до Рождества Христова (до н.э.)

и т. д. --- и так далее

МС --- манускрипт

МСС --- манускрипты

МТ --- масоретский текст

н.э. --- нашей эры

напр. --- например

НЗ --- Новый Завет

особ. --- особенно

по Р. Х. --- по Рождеству Христову (н.э.)

прим. --- примечание

ср. --- сравните

ст. --- стих

Современные английские переводы

НАБ --- Новая английская Библия

НАСП --- Новый американский стандартный перевод

НМП --- Новый международный перевод

НПКИ --- Новый перевод короля Иакова

НПСП --- Новый переработанный стандартный перевод

ПКИ --- Перевод короля Иакова

ПСП --- Переработанный стандартный перевод

Условные знаки для переводов

Жирный курсив перевод автора

За текстом литературная или историческая информация, которая не содержится в Библии и может быть неизвестна читателю

В тексте комментарии к тексту Библии, к словам, фразам, грамматике и т.д.

Из текста использование этого текста более поздними толкователями, его практический смысл для сегодняшнего дня, его богословское и нравственное значение, где особый упор делается на веслианское учение

Ветхий Завет

Быт. --- Бытие

Исх. --- Исход

Лев. --- Левит

Чис. --- Числа

Вт. --- Второзаконие

Нав. --- Книга Иисуса Навина

Суд. --- Книга Судей Израилевых

Руфь --- Книга Руфь

1-4 Цар. --- 1-4 книги Царств

1-2 Пар. --- 1-2 книги Паралипоменон

Езд. --- Книга Ездры

Неем. --- Книга Неемии

Есф. --- Книга Есфирь

Иов --- Книга Иова

Пс. --- Псалтирь

Пр. --- Книга притчей Соломоновых

Ек. --- Книга Екклесиаста

Песн. --- Песнь Песней Соломона

Ис. --- Книга пророка Исаии

Иер. --- Книга пророка Иеремии

Пл.Иер. --- Плач Иеремии

Иез. --- Книга пророка Иезекииля

Дан. --- Книга пророка Даниила

Ос. --- Книга пророка Осии

Иоиль --- Книга пророка Иоиля

Ам. --- Книга пророка Амоса

Ав. --- Книга пророка Авдия

Ион. --- Книга пророка Ионы

Мих. --- Книга пророка Михея

Наум --- Книга пророка Наума

Ав. --- Книга пророка Аввакума

Соф. --- Книга пророка Софонии

Аг. --- Книга пророка Аггея

Зах. --- Книга пророка Захарии

Мал. --- Книга пророка Малахии

Новый Завет

Мф. --- Евангелие от Матфея

Мк. --- Евангелие от Марка

Лк. --- Евангелие от Луки

Ин. --- Евангелие от Иоанна

Деян. --- Деяния святых апостолов

Иак. --- Послание Иакова

1-2 Пет. --- 1-2 послание Петра

1-3 Ин. --- 1-3 послание Иоанна

Иуд. --- Послание Иуды

Рим. --- Послание к римлянам

1-2 Кор. --- 1-2 послание к коринфянам

Гал. --- Послание к галатам

Еф. --- Послание к ефесянам

Флп. --- Послание к филиппийцам

Кол. --- Послание к колоссянам

1-2 Фес. --- 1-2 послание к фессалоникийцам

1-2 Тим. --- 1-2 послание к Тимофею

Тит. --- Послание к Титу

Флм. --- Послание к Филимону

Евр. --- Послание к евреям

Отк. --- Откровение Иоанна Богослова

Транслитерация греческого алфавита

Греческий символ Буква Английская буква

a --- альфа --- a

b --- бета --- b

g --- гамма --- g или n (перед g, k, x, c)

d --- дельта --- d

e --- эпсилон --- e

z --- дзета --- z

h --- эта --- E

q --- тета --- th

i --- йота --- i

k --- каппа --- k

l --- лямбда --- l

m --- мю --- m

n --- ню --- n

x --- кси --- x

o --- омикрон --- o

p --- пи --- p

r --- ро --- r

s / " --- сигма --- s

t --- тау --- t

u --- ипсилон --- y или u (в au, eu, Eu, ou, ui)

f --- фи --- ph

c --- хи --- ch

y --- пси --- ps

w --- омега --- O

` --- резкое придыхание --- h (перед начальными гласными или дифтонгами)

Транслитерация еврейского алфавита

Еврейский символ Буква Английская буква

a --- алеф ---- '

b --- бет --- b

g --- гимель --- g

d --- далет --- d

h --- хе --- h

w --- вав --- v или w

z --- заин --- z

j --- хет --- H

f --- тет --- T

y --- йод --- y

i / k --- каф --- k

l --- ламед --- l

<< / m --- мем --- m

/ / n --- нун --- n

s --- самех --- s

u --- аин --- `

[ / p --- пе --- p

J / x --- цади --- S

q --- коф --- q

r --- реш --- r

c / v --- син / шин --- $ / #

t --- тав --- t

БИБЛИОГРАФИЯ

Albertz, Rainer. 2003. Israel in Exile: The History and Literature of the Sixth Century B.C.E. Trans. David Green. Atlanta: Society of Biblical Literature.

Bauer, Angela. 1999. Gender in the Book of Jeremiah: A Feminist-Literary Reading. Studies in Biblical Literature 5. New York: Peter Lang.

Blackwood, Andrew W., Jr. 1977. Commentary on Jeremiah. Waco, Tex.: Word Books.

Bonhoeffer, Dietrich. 1971. Letters and Papers from Prison. Ed. Eberhard Bethge. New York: Macmillan.

Bozak, Barbara. 1991. Life "Anew": A Literary-Theological Study of Jer. 30-31. Analecta Biblica 122. Roma: Pontifico Instituto Biblico.

Bracke, John M. 2000a. Jeremiah 1-29. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox.

Bracke, John M. 2000b. Jeremiah 30-52 and Lamentations. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox.

Bright, John. 1965. Jeremiah: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible 21. Garden City, N.Y.: Doubleday.

Bright, John. 2000. A History of Israel. Fourth Ed. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox.

Brueggemann, Walter. 1983. "The Book of Jeremiah: Portrait of the Prophet." Interpretation 37:130-145.

Brueggemann, Walter. 1991. To Build, to Plant: Jeremiah 26-52. International Theological Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Brueggemann, Walter. 1998. A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming. Grand Rapids: Eerdmans.

Brueggemann, Walter. 2002. "Editor's foreword." In Daniel L. Smith-Christopher, A Biblical Theology of Exile. Overtures to Biblical Theology. Minneapolis: Fortress. Pp. vii-ix.

Brueggemann, Walter. 2007. Old Testament Theology: The Theology of the Book of Jeremiah. Cambridge: Cambridge University Press.

Carroll, Robert P. 1981. From Chaos to Covenant: Uses of Prophecy in the book of Jeremiah. London: SCM.

Carroll, Robert P. 1986. The Book of Jeremiah. Old Testament Library. Philadelphia: Westminster.

Chazan, Robert, William W. Hallo, and Lawrence H. Schiffmann, eds. 1999. Ki Baruch Hu: Ancient Near Eastern, Biblical and Judaic Studies in Honor of Baruch A. Levine. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns.

Christensen, Duane L. 1975. Transformations of the War Oracle in Old Testament Prophecy. Missoula, Mont.: Scholars Press.

Clarke, Adam. 1823. The Book of the Prophet Jeremiah. The Holy Bible: A Commentary and Critical Notes IV. New York: Abingdon-Cokesbury Press. Pp. 249-396.

Clements, Ronald E. 1988. Jeremiah. Interpretation. Atlanta: John Knox.

Craigie, Peter C., Page Kelley, Joel F. Drinkard Jr. 1991. Jeremiah 1-25. Word Biblical Commentary 26. Dallas: Word.

Dever, William G. 1990. Recent Archaeological Discoveries and Biblical Research. Seattle: University of Washington Press.

Dick, Michael B., ed. 1999. Born in Heaven, Made on Earth: The Creation of the Cult Image in the Ancient Near East. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns.

Duckat, Walter. 1968. Beggar to King: All the Occupations of Biblical Times. New York: Doubleday.

Duhm, B. 1901. Das Buch Jeremia. Tubingen: J.C.B. Mohr (P. Siebeck).

Finkelstein, Israel, and Neil Asher Silberman. 2001. The Bible Unearthed: Archaeology's New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts. New York: Free Press.

Fretheim, T.E. 2002. Jeremiah. Macon, Ga.: Smyth & Helwys.

Gottwald, Norman K. 1964. All the Kingdoms of the Earth: Israelite Prophecy and International Relations in the Ancient Near East. New York: Harper and Row.

Grayson, A. K., ed. 1970. Assyrian and Babylonian Chronicles. Locust Valley, N.Y.: J.J.Augustin.

Habel, Norman. 1965. "The Form and Significance of the Call Narratives." Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft 77:297-323.

Harrison, Roland K. 1973. Jeremiah and Lamentations. Ed. D. J. Wiseman. Tyndale Old Testament Commentaries. Downers Grove, Ill.: InterVarsity.

Heschel, Abraham J. 2001. The Prophets. New York: HarperPerennial.

Hill, John. 1999. Friend or Foe? The Figure of Babylon in the Book of Jeremiah MT. Leiden: Brill.

Holladay, William L. 1986. Jeremiah 1: A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah, Chapters 1-25. Hermeneia. Philadelphia: Fortress.

Holladay, William L. 1989. Jeremiah 2: A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah, Chapters 26-52. Hermeneia. Philadelphia: Fortress.

Huffmon, Herbert. 1959. "The Covenant Lawsuit in the Prophets." Journal of Biblical Literature 78:290-295.

Huffmon, Herbert. 1999a. "Jeremiah of Anathoth: A Phophet for all Israel." In Robert Chazan, William W. Hallo and Lawrence H. Schiffmann, eds. Ki Baruch Hu: Ancient Near Eastern, Biblical and Judaic Studies in Honor of Baruch A. Levine. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns. Pp. 261-71.

Huffmon, Herbert. 1999b. "The Impossible: God's Words of Assurance in Jeremiah 31:35-37" in On the Way to Nineveh. Ed. Stephen L. Cook and S. C. Winter. Atlanta: American Schools of Oriental Research.

Hyatt, James P. 1956. Jeremiah. The Interpreter's Bible, vol. V. Nashville: Abingdon.

Jackson Sharp, Carolyn. 2003. Prophecy and Ideology in Jeremiah: Struggles for Authority in the Deutero-Jeremianic Prose. London: T & T Clark.

Jones, Douglas Rawlinson. 1992. Jeremiah. New Century Bible Commentary. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co.

Keel, Othmar, and Christoph Uehlinger. 1998. Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel. Trans. Thomas H. Trapp. Minneapolis: Fortress.

Keown, Gerald L., Pamela J. Scalise, and Thomas G. Smothers. 1995. Jeremiah 26-52. Word Biblical Commentary, vol. 27. Dallas: Word Books.

Lipschits, Oded. 2005. The Fall and Rise of Jerusalem: Judah Under Babylonian Rule. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns.

Lundbom, Jack R. 1999. Jeremiah 1-20: New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible 21A. New York: Doubleday.

Lundbom, Jack R. 2004a. Jeremiah 21-36: New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible 21B. New York: Doubleday.

Lundbom, Jack R. 2004b. Jeremiah 37-52: New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible 21C. New York: Doubleday.

Mays, James Luther. 1969. Amos: A Commentary. The Old Testament Library. Philadelphia: Westminster Press.

McKane, W. 1986. A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah. 2 vols. International Critical Commentary. Edinburgh: T & T Clark.

Miller, Patrick D. 2001. The Book of Jeremiah. New Interpreter's Bible 6, pp. 555-926. Nashville: Abingdon.

Mowinckel, Sigmund. 1914. Zur Komposition des Buches Jeremia. Kristiania: J. Dybwad.

Nicholson, Ernest W. 1970. Preaching to the Exiles: A Study of the Prose Tradition in the Book of Jeremiah. Oxford: Blackwell.

O'Connor, Kathleen M. 1988. The Confessions of Jeremiah: Their Interpretation and Role in Chapters 1-25. Society of Biblical Literature Dissertation Series 94. Atlanta: Scholars.

Oppenheim, A. Leo, ed. 1969. "Varia." In James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament [ANET], 3rd ed. Princeton: Princeton University Press.

Outler, Albert C., ed. 1984. The Works of John Wesley. Volume 1. Sermons I:1-33. Nashville: Abingdon Press.

Parke-Taylor, Geoffrey H. 2000. The Formation of the Book of Jeremiah: Doublets and Recurring Phrases. Society of Biblical Literature Manuscript Series 51. Atlanta: Society of Biblical Literature.

Potter, H. D. 1983. "The New Covenant in Jeremiah XXXI 31-34." Vetus Testamentum XXXIII: 347-357.

Pritchard, James B., ed. 1969. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament [ANET], 3rd ed. Princeton: Princeton University Press.

von Rad, Gerhard. 1965. Old Testament Theology. Vol. 2. New York: Harper.

Rawlinson Jones, Douglas. 1992. Jeremiah. New Century Bible Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Robinson, Bernard P. 2001. "Jeremiah's New Covenant: Jer. 31, 31-34." Scandinavian Journal of the Old Testament 15:181-204.

Shanks, Hershel, ed. 2005. "The Other Shoe: Five Accused of Antiquities Fraud," Biblical Archaeology Review (March/April 2005).

Skinner, John. 1922 (repr. 1963). Prophecy and Religion: Studies in the Life of Jeremiah. Cambridge: Cambridge University Press.

Smith-Christopher, Daniel L. 2002. A Biblical Theology of Exile. Overtures to Biblical Theology. Minneapolis: Fortress.

Stager, Lawrence E. 1995. "The Impact of the Sea Peoples (1185 - 1050 BCE)." In Thomas F. Levy, ed., The Archaeology of Society in the Holy Land. London: Leicester University Press. Pp. 332-348.

Stulman, Louis. 1998. Order Amid Chaos: Jeremiah as Symbolic Tapestry. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Stulman, Louis. 2005. Jeremiah. Abingdon Old Testament Commentaries. Nashville: Abingdon.

Swetnam, James. 1974. "Why Was Jeremiah's New Covenant New?" Studies on Prophecy: A Collection of Twelve Papers. Supplement to Vetus Testamentum XXVI. Leiden: E. J. Brill.

Terblanche, M. D. 2000. "No Need for a Prophet Like Jeremiah: The Absence of the Prophet Jeremiah in Kings" in Past, Present, Future: The Deuteronomistic History and the Prophets. Ed. Johannes C. De Moor and Harry F. Van Rooy, Oudtestamentische Studiёn XLIV. Leiden, Holland: Brill. Pp. 306-314.

Thompson, J. A. 1980. The Book of Jeremiah. New International Commentary on the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

Trible, Phyllis. 1978. God and the Rhetoric of Sexuality. Philadelphia: Fortress.

Varughese, Alex. 2004. "The Royal Family in the Jeremiah Tradition" in Inspired Speech: Prophecy in the Ancient Near East. Essays in honor of Herbert B. Huffmon. Ed. John Kaltner and Louis Stulman. London: T & T Clark International. Pp. 319-328.

De Vaux, Roland. 1965. Ancient Israel: Religious Institutions. New York: McGraw-Hill.

Wenthe, Dean O., ed. 2009. Ancient Christian Commentary on Scripture: Jeremiah, Lamentations. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Wesley, John. 1975. Explanatory Notes upon the Old Testament. Reprint. Salem, Ohio: Schmul Publishers.

Wilson, Robert R. 1999. "Poetry and Prose in the Book of Jeremiah." In Robert Chazan, William W. Hallo, and Lawrence H. Schiffmann, eds. Ki Baruch Hu: Ancient Near Eastern, Biblical and Judaic Studies in honor of Baruch A. Levine. Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns. Pp. 413-427.

Wolff, Hans Walter. 1974. Anthopology of the Old Testament. Philadelphia: Fortress Press.

ВСТУПЛЕНИЕ

А. Важность Книги Иеремии

Книга Иеремии занимает важное место в каноне Ветхого Завета, по меньшей мере, по трем причинам: 1) по своему объему (вторая по величине книга Библии и самая большая из книг пророков); 2) по сложности содержания и 3) по важности личности написавшего ее пророка, который стоит на одном уровне с такими пророками, как Исаия и Иезекииль. В Ветхом Завете эта книга помещена между книгами Исаии и Иезекииля, что тоже подчеркивает ее значимость. Богословие Книги Иеремии находится в прямой связи с другими ветхозаветными книгами, такими как Книга Осии и Второзаконие, и в ней раскрываются важнейшие богословские идеи и темы, которые, в частности, содержатся в книгах Бытие, Исход, Псалтирь, Иова, Притчей, Исаии и Иезекииля.

Влияние Иеремии прослеживается в нескольких книгах Нового Завета, в первую очередь в Евангелии от Матфея, в Книге Деяний, нескольких посланиях Павла, в Послании к евреям и в Откровении. Только в Евангелии от Матфея в ответе учеников на вопрос Иисуса: "За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?" (Мф. 16:13) упоминается имя Иеремии. Матфей также показывает, что убийство младенцев в Вифлееме, совершенное по приказу царя Ирода, было непосредственным осуществлением предсказания, содержащегося в стихе Иер. 31:15 (Мф. 2:17-18). Во всех синоптических евангелиях мы видим слова Иеремии "вертеп разбойников", которые произносит Иисус, обличая менял и торговцев в храме (Мф. 21:13; Мк. 11:17; Лк. 19:46; см. Иер. 7:11). Предсказание Иеремии о новом завете (Иер. 31:31-34) почти дословно цитируется в Евр. 8:8-12.

Б. Исторический контекст

Самое начало Книги Иеремии (Иер. 1:1-3) показывает, что Божье Слово пришло к Иеремии в тринадцатый год правления Иосии (627 г. до Р. Х.) и что его пророчество продолжалось до конца одиннадцатого года правления Седекии (587 г. до Р. Х.). Следовательно, пророк нес служение в конце VII - начале VI веков до Р. Х., в период бурных перемен в истории древнего Ближнего Востока (политические события, представленные ниже, соответствуют изложению истории у Брайта, 2000, 313-347).

В 627 г. до Р. Х., в год призвания Иеремии, умер ассирийский царь Ашшурбанипал (669 - 627 гг. до Р. Х.), оставив уже слабеющую империю в руках враждующих между собой политических лидеров. В то время Иудеей правил молодой царь Иосия (640 - 609 гг. до Р. Х.), возведенный на трон в восьмилетнем возрасте. Иосия унаследовал царство, которое находилось в политической и религиозной зависимости от Ассирии. Отец Иосии, Амон (642 - 640 гг. до Р. Х.), как и его дед, Манассия (687 - 642 гг. до Р. Х.), следовали ассирийским формам религии и другим языческим культам, принятым в этой стране (4 Цар. 21:1-26). Когда Иосии исполнилось шестнадцать лет, он "начал прибегать к Богу Давида, отца своего", а в двадцатилетнем возрасте (628 г. до Р. Х.) "начал очищать Иудею и Иерусалим от высот и посвященных дерев и от резных и литых кумиров" (2 Пар. 34:3; см. 2 Пар. 34:4-7). Эта религиозная реформа была нацелена на восстановление в Иудее национальной веры в Бога и на освобождение страны от политической и религиозной зависимости от Ассирии. Началу этих реформ, вероятно, способствовало ослабление Ассирийской империи в конце правления Ашшурбанипала. В то время в храме была найдена книга закона, что побудило Иосию призвать весь иудейский народ возобновить завет с Богом; книга закона дала Иосии дополнительный стимул к продолжению реформ (622 г. до Р. Х.; 4 Цар. 22:3 - 23:14).

В последующие два десятилетия Ассирийская империя продолжала распадаться. Вавилон, которым правил Набопаласар (626 - 605 гг. до Р. Х.), нанес поражение Ассирии и в 626 г. обрел свободу. Союз Вавилона с Мидией привел к тому, что Ниневия, столица Ассирии, в 612 г. пала. После этого силы коалиции двинулись на захват Харрана, последнего укрепления Ассирии. Египет решил помочь своему давнему сопернику, Ассирии, отстоять Харран. Когда египетское войско во главе с фараоном Нехао II (Нехо) шло на север через Палестину, Иосия решил остановить египтян у Мегиддо. В последовавшей за этим битве Иосия был убит (609 г. до Р. Х.). Египтяне продолжили свой путь в Харран, но их попытка помочь ассирийцам к успеху не привела. Вавилон утвердился в качестве новой сверхдержавы на древнем Ближнем Востоке.

До сих пор точно не установлено, что заставило Иосию вмешаться в международные дела. Без сомнения, Египет пытался воспользоваться ситуацией и утвердиться на Ближнем Востоке. Возможно, иудейский царь предвидел амбициозные планы Египта и решил оказать поддержку будущей сверхдержаве - Вавилону. Какими бы ни были намерения Иосии, трагический исход его усилий остановить египетское войско привел к тому, что Иудея утратила независимость, подпав под власть Египта. После смерти Иосии к власти в Иудее был приведен его сын, Иоахаз (609 г. до Р. Х.). Но фараон Нехао сверг его и увез в Египет, возведя на трон Иудеи его старшего брата Елиакима, который, став царем, получил имя Иоаким. Иоаким оставался вассалом Египта четыре года (609 - 605 гг. до Р. Х.), платя ему тяжкую дань деньгами, серебром и золотом, которые собирал с населения в виде налогов (4 Цар. 23:31-35).

Между тем Египет не оставлял своих попыток захватить контроль над Палестиной и Сирией. Это привело к ряду столкновений между Египтом и Вавилоном, в результате которых Вавилон одержал решающую победу над Египтом в Кархемисе в 605 г. до Р. Х. В той битве вавилонским войском командовал Навуходоносор, который позднее, после смерти Набопаласара в 605 г. до Р. Х., стал править Вавилоном. Вавилоняне продолжали наступление на юг, в Палестину, и в 604 г. до Р. Х. дошли до Филистимской равнины. В тот год Иоаким решил не подчиняться Навуходоносору, новому хозяину этого региона. Спустя три года, в 601 г. до Р. Х., Иудея восстала против Вавилона (Иер. 24:1); возможно, свою роль в этом сыграло то, что после временных неудач в сражениях с египтянами вавилонское войско отступило от египетских границ. В отместку вавилоняне послали сирийцев, моавитян и аммонитян уничтожить Иудею (Иер. 24:2). В 4 Царств говорится о смерти Иоакима (Иер. 24:6), но не упоминается о ее причине. В Книге Паралипоменон сказано, что Навуходоносор заковал Иоакима в кандалы, чтобы увезти в Вавилон (2 Пар. 36:6). Исследователи полагают, что Иоаким был убит в результате дворцового заговора или умер по пути в Вавилон в 598 г. до Р. Х. Вместо него воцарился его сын, Иехония, и его правление длилось всего три месяца. В 597 г. он сдался Навуходоносору, пришедшему в Иерусалим вместе со своим войском. Вавилоняне захватили Иехонию, его мать, всех членов царской семьи, всех высших чиновников и придворных, а также искусных мастеров города и увезли их в Вавилон в качестве пленников вместе с сокровищами дворца и храма. Навуходоносор привел к власти в Иерусалиме Матфанию, дядю Иехонии, и дал ему имя Седекия (4 Цар. 24:8-17).

Правление Седекии длилось одиннадцать лет (597 - 587 гг. до Р. Х.). В четвертый год своего царствования он прибыл в Вавилон (Иер. 51:59), вероятно, для того, чтобы заверить Навуходоносора в своей верности, а затем, по не вполне понятным причинам, восстал против Вавилона (4 Цар. 24:20). Возможно, поводом к этому послужила весть лжепророков, что Бог вскоре приведет Иехонию и весь остальной плененный народ обратно в Иудею и что Бог поработит Вавилон (Иер. 29:1-4). Для подавления восстания Навуходоносор направил в Иудею войско. Вавилоняне осадили Иерусалим, в 587 г. город пал. Седекия пытался бежать, был схвачен и предстал перед Навуходоносором в Ривле. Его ослепили и увезли в качестве пленника в Вавилон. Вавилоняне уничтожили Иерусалим, сожгли его до основания, а все население также угнали в Вавилон. На месте города осталась лишь небольшая кучка бедняков (4 Цар. 25:1-21).

Правителем оставшегося в Иудее населения Навуходоносор назначил Годолию. Годолия переустроил административное правление Иудеи и делал все для того, чтобы оставшиеся иудеи подчинялись вавилонской власти. Этот период, судя по всему, был одним из редких и непродолжительных периодов мирной жизни в иудейской земле, и даже те иудеи, которые бежали в трансиорданские страны, тогда вернулись в Иудею (Иер. 40:7-12). Но вскоре страну снова охватили волнения; примерно в 582 г. до Р. Х. Годолия был убит группой бунтовщиков во главе с Исмаилом, членом царской семьи. Друзья Годолии во главе с Иоананом стали преследовать Исмаила и бунтовщиков, и те бежали на территорию аммонитян. Опасаясь кары со стороны Вавилона, Иоанан и его последователи решили бежать из Иудеи в Египет. В качестве заложника они взяли с собой Иеремию, не обращая внимания на его предостережения о печальных последствиях, которые их постигнут, если они направятся в Египет (Иер. 41 - 43).

Таким образом, служение Иеремии пришлось на политически нестабильный период VII - VI века до Р. Х., когда одна за другой возникали и исчезали могучие империи Ближнего Востока. Как показывает этот краткий обзор истории, Иудея находилась в самом эпицентре геополитических перемен, и воздействие этих событий на политическое существование иудейского государства оказалось самым губительным. Книга Иеремии свидетельствует о разрушительных политических, социальных, нравственных и религиозных процессах, происходивших в Иудее в этот период. Более того, эта книга свидетельствует о том, как Бог по Своей воле вмешивался в ход этих исторических процессов. И перед Иеремией как перед Божьим служителем, жившим в критический момент истории Иудеи и других стран мира, стояла нелегкая задача - напоминать народу Божьего завета, что эти исторические события являются Божьим осуждением за нарушение народом завета. Эта книга также показывает нам, что обращение пророка к иудейскому народу так и не было услышано.

В. Пророк Иеремия

Имя Иеремия, которое в Ветхом Завете не назовешь необычным, чаще появляется в книгах в полном виде, yirmеyAhU, и девять раз в краткой форме, yirmеyA, - в разделе Иер. 29:1 - 29:3 (Holladay 1986, 15). Значение его точно неизвестно. Исследователи выдвигают несколько возможных вариантов: "Яхве превозносит", "Яхве бросает" или "Яхве отпускает".

В Книге Иеремии нет никаких сведений о личной жизни пророка. Биографические данные сводятся в основном к его действиям и словам. В начальной фразе книги (Иер. 1:1) об Иеремии сказано, что он сын Хелкия, священника в Анафофе, что в земле Вениаминовой. Кто такой Хелкия, нам неизвестно. Один человек по имени Хелкия нес служение первосвященника во время правления Иосии (4 Цар. 22:3-20). Но в книге почти нет сведений, которые указывали бы на связь Иеремии с Хелкией, первосвященником при Иосии (4 Цар. 22:3-20). Связь семьи Иеремии с Анафофом предполагает, что он, возможно, был потомком священника Авиафара, который, в свою очередь, был потомком Илия (см. 1 Цар. 14:3; 22:20). Авиафар нес служение священника наряду с Садоком в дни Давида (2 Цар. 15:24-29). Соломон изгнал Авиафара в его родовое имение в Анафофе за то, что тот оказал поддержку Адонии, претендовавшему на престол после смерти Давида. Вместо Авиафара царь поставил священником Садока, который поддерживал в те дни Соломона (3 Цар. 2:26-27,35). Вполне вероятно, что влиятельные священники Иерусалима, которые возглавляли служение в храме, принадлежали к семье Садока.

Пророческое служение Иеремии началось в тринадцатый год правления Иосии, в 627 г. до Р. Х. (Иер. 1:2). Бог призвал Иеремию, когда тот был еще совсем юным; юный возраст, возможно, стал причиной его сопротивления Божьему призыву (Иер. 1:6). Однако после того как Бог остался непреклонен в Своей воле и заверил юношу в Своей поддержке, Иеремия взял на себя пророческое служение (Иер. 1:7-10). Его последующие действия и слова показывают, что он постоянно жил под этим Божьим призывом - быть глашатаем Яхве для Иудеи.

Вероятно, в связи с убежденностью в том, что уничтожение Иудеи близко, а также по конкретному повелению Яхве Иеремия никогда не был женат (Иер. 16:1-4). Слова Яхве, которые передавал Иеремия, сделали его не столько другом, сколько врагом иудейского народа. Пророка часто осуждали, преследовали, подвергали остракизму. Даже люди из его собственного дома в Анафофе хотели убить его (Иер. 11:21-23). Однажды ему не позволили войти в храм (Иер. 36:5), а служитель храма ударил его и посадил в колоду (Иер. 20:2). Служители храма безуспешно пытались убедить царских служащих в том, что Иеремия заслуживает смерти за предсказание разрушения храма (Иер. 26:1-9: см. Иер. 7:1-15). Его неоднократные призывы покориться Вавилону привели к тому, что народ стал считать его предателем. После вторжения вавилонян и пленения иудеев в 597 г. до Р. Х. Иеремия был брошен в темницу по обвинению в помощи врагам. Позднее его перевели в караульное помещение, где он и пробыл до разрушения Иерусалима в 587 г. до Р. Х. (Иер. 37 - 38). Вавилоняне освободили пророка из заточения и предложили ему на выбор либо остаться в Иудее, либо отправиться в Вавилон, где он жил бы на положении царского гостя, но Иеремия решил остаться в Иудее (Иер. 40). Хотя Иеремия был готов остаться на своей разоренной родине, Иоанан со своими друзьями насильно увезли его в Тафнис, город, расположенный на египетской границе (Иер. 43). Последние дошедшие до нас слова Иеремии были произнесены в этом египетском городке (Иер. 43:8 - 44:30), где, как полагают, пророк и окончил свои дни.

Данная исследователями последних лет оценка образа Иеремии как литературного и богословского продукта традиции Второзакония, повлиявшего на форму книги в период изгнания и после него, приуменьшает, не принимает во внимание, а иногда и открыто подавляет образ Иеремии как исторической личности. Так, Кэрролл утверждает, что Иеремия в том виде, как он представлен в этой книге, является не "реальной личностью", а результатом "разного рода преданий", легших в основу этой книги (1986, 64). Брюггеманн в своей оценке личности Иеремии не столь радикален, как Кэрролл. Он считает, что в книге нет "описательного, биографического материала", относящегося к личности Иеремии. По его мнению, книга, скорее всего, дает "образную" и "богословски направленную" литературную реконструкцию "портрета" пророка как "сильной личности, движимой исторической памятью". Брюггеманн также полагает, что "сам пророк абсолютно созвучен" с более поздними портретами пророка, написанными в традиции Второзакония (1983, 131-132; также 2007, 27-28).

Наш комментарий свидетельствует о надежности исторического портрета Иеремии, представленного в этой книге. Историческое и биографическое повествование показывают здесь пророка как человека, который прекрасно понимал свое призвание - быть пророком Яхве в критический период истории Иудеи. Иеремии трудно было следовать Божьему призыву, потому что служение приводило его к конфликтам с собственным народом, но в происходящем историческом процессе он видел проявление воли и власти Яхве, что и придавало пророку смелости честно и открыто говорить о грядущей гибели Иудеи и ее последующем возрождении. Невзирая на то что народ не принимал учение Иеремии, пророк не прекращал служение и упорно продолжал говорить от имени Яхве. Обладая поразительным поэтическим воображением, Иеремия выражает в этой книге свое (и Яхве) горе, свою внутреннюю борьбу и свое страдание, связанные с народом, который упрямо выбирал для себя путь самоуничтожения. Эта книга показывает Иеремию как пророка, обладающего неугасимой надеждой, пророка, страстно и красноречиво доносящего до народа великие планы Яхве по возрождению этой страны, которое произойдет после ее гибели и долгих лет пленения народа в чужой стране.

Г. Содержание, жанр и структура

Материал Книги Иеремии можно разбить на несколько литературных блоков, разделенных по темам осуждения и спасения. Однако организация материала не обнаруживает какого-либо различимого хронологического порядка, литературной или богословской последовательности. Толкователи в целом определяют, что книга состоит из двух разделов: первый раздел (Иер. 1 - 25) посвящен осуждению Иудеи и Иерусалима, а второй (Иер. 26 - 52) раскрывает тему надежды и спасения Иудеи и Иерусалима. Большая часть первого раздела написана в поэтической форме, а рассеянный прозаический материал представлен в форме проповедей. Этот раздел содержит слова обвинения, выдвинутого против социального, политического и религиозного разложения Иудеи, и настойчиво повторяемые угрозы и предупреждения об уничтожении страны, которое придет со стороны Вавилона. В этом разделе мы также видим многочисленные призывы к общенародному покаянию, которые подразумевают, что народ может избежать осуждения, если откликнется на Божий призыв покаяться. Тема спасения в главах 1 - 25 встречается весьма редко.

Основную часть второго раздела составляет биографическое и историческое повествование (Иер. 26 - 52). В 26-й главе рассказывается о событиях, последовавших за проповедью Иеремии в храме (Иер. 7). В этом разделе тоже есть большие поэтические блоки (Иер. 30 - 33; 46 - 51). Тема осуждения в главах Иер. 26 - 52 также присутствует, но слов о надежде и спасении здесь гораздо больше. Биографический материал в основном повествует о событиях, которые происходили во время правления царя Иоакима (Иер. 26, 35 - 36) и царя Седекии (Иер. 27 - 29, 34, 37 - 39), причем эти события представлены не в хронологическом порядке. В этих же главах мы видим и тему осуждения с многочисленными предупреждениями о грядущем пленении и изгнании. Последние дни Иудеи, падение Иерусалима и трагическая судьба иудеев представлены в биографическом материале глав Иер. 40 - 44. В главе Иер. 45 содержится пророчество, адресованное Варуху. Гибель страны, предсказанная в главах 1 - 25, описана в этих главах уже как историческая реальность. Исследователи считают, что биографические материалы в главах Иер. 36 - 45 написаны Варухом, и поэтому говорят об этих главах как о повествовании Варуха.

Книга утешения (Иер. 30 - 33), в которой отражена надежда на возрождение, находится перед повествованием о разрушении Иерусалима и изгнании иудейского народа в Вавилон. Главы Иер. 46 - 51, предсказания против народов, раскрывают осуждение Яхве относительно окружающих народов. Книга заканчивается эпилогом (Иер. 52), который во многом перекликается с историческим повествованием 4 Цар. 24:18 - 25:30.

Книга Иеремии отражает разнообразие жанров, используемых пророком для того, чтобы донести до людей слова Яхве. Самым распространенным жанром является речь в стиле посланника. Другими используемыми жанрами являются проповедь, обличение, диалог, символические акты, наставления, пророческие предсказания, видения, плач, молитвы и биографические сообщения. Также в главах Иер. 1 - 25 мы то и дело встречаем выражения эмоций Иеремии в форме жалоб, плача, молитв ("исповедание").

В течение последних ста лет Книга Иеремии пробуждает особый интерес и вызывает различные предположения относительно ее содержания и композиции. Конкретные попытки осмысления в настоящее время представлены в книгах Дума (1901) и Мовинкеля (1914), которые определили в Книге Иеремии несколько литературных направлений и источников. Мовинкель называет их поэтическими предсказаниями (источник A), историческими повествованиями (источник B) и прозаическими речами (источник C). Он пришел к выводу, что 1) поэтические предсказания в главах Иер. 1 - 25 отражают слова самого Иеремии; 2) источник B представляет собой биографический материал в главах Иер. 26 - 44, а 3) проповеди, которые рассеяны по книге, разделяют богословские идеи и язык Книги Второзаконие (1914, 21-38).

Хотя большинство современных исследователей не описывает эту книгу в тех категориях, к которым прибегают Дум и Мовинкель, споры о содержании и композиции книги не утихают по сей день. Сегодня господствуют два главных и соперничающих друг с другом взгляда. Первый подход стремится представить слова Иеремии в историческом контексте конца VII - начала VI веков до Р. Х. Все поэтические предсказания и прозаические проповеди, по мнению сторонников такого подхода, принадлежат самому пророку. Проповеди, представленные в прозе, могут содержать или не содержать богословские выражения более поздних редакторов. Пророку приписывается и большая часть так называемых второзаконнических слов и фраз. Исторические и биографические материалы исходят от книжника Варуха, который был близким и надежным другом пророка. Такой взгляд с определенными вариациями отражен в комментариях Уильяма Холледэя (1896, 1989) и Джека Лундбома (1999, 2004a, 2004b).

Сторонники второго подхода воспринимают книгу как единое целое, в частности, проповеди они представляют как результат второзаконнического редактирования этой книги (редакторами, которые находились под влиянием богословского содержания и языка Второзакония). Мнения исследователей о степени влияния Второзакония варьируются от редактирования отдельных частей книги до экстенсивной второзаконнической редакции всей книги. Кэрролл в своем комментарии предположил, что Книга Иеремии в ее настоящей форме является результатом деятельности различных "редакционных кругов и уровней традиции", представляющих разные социальные группы, которые боролись за власть и положение после падения Иерусалима. Исследователь полагает, что книга, прежде чем обрести конечный вид, формировалась в течение длительного периода - от падения Иерусалима до Персидской эпохи (1986, 55-82). К похожему выводу приходит и Маккейн. Он отмечает в книге "длительный и сложный процесс роста", "который занимает продолжительный период... и в который многие люди внесли свой вклад" (1986, xlviii).

Кроме того, сторонники данного подхода полагают, что в книге большей частью представлены слова Иеремии, изложенные составителями и редакторами в период вавилонского изгнания в настоящем времени. Поскольку книга подвергалась редакторской обработке в период изгнания, вполне вероятно, что в нее были привнесены некоторые богословские взгляды и темы, которые придали ей окончательную форму. Тем не менее, трудно отделить эти дополнения от изначальных слов Иеремии, потому что в книге нет явных выражений условий и реалий, характерных для изгнания. В ней нет явного голоса общества, живущего в изгнании, как мы это видим, например, в книге пророка Исаии, в главах Ис. 40 - 55. Более того, изгнание 587 г. до Р. Х. описано в главах Иер. 1 - 25 как надвигающееся событие, и только в историческом повествовании глав Иер. 39 - 40 мы находим упоминание о событиях 587 г. до Р. Х. Поэтому наш комментарий принимает исторический контекст конца VII - начала VI веков до Р. Х., отраженный в этой книге, за чистую монету. Более того, сторонники этого подхода считают, что то общество, которое придало книге окончательную форму, сохранило исторический контекст конца VII - начала VI веков до Р. Х. и слова Иеремии, относящиеся к этому периоду, признавая при этом, что нынешнее страдание общества (вавилонское изгнание) является результатом непринятия Божьего Слова, явленного им через пророка. С данной точки зрения можно также представить, что это общество обрело в словах пророка надежду, потому что он говорил также и о возрождении и восстановлении.

Хотя существуют два разных взгляда на содержание и композицию Книги Иеремии, современные толкователи в целом считают, что материалу в этой книге не хватает структуры и организации и что здесь отсутствует хронологический порядок и литературная и богословская последовательность. В ответ на этот превалирующий взгляд Сталмен недавно отметил богословское и литературное единство Книги Иеремии, назвав ее "символическим гобеленом, в который вплетены повествования" (Stulman, Order Amid Chaos: Jeremiah as Symbolic Tapestry - 1998, 17; 2005, 13). Этот богослов выделяет пять основных составляющих в каждом из двух разделов книги; первый раздел (Иер. 2 - 6; 7 - 10; 11 - 17; 18 - 20; 21 - 24) содержит тему "разрушения", а второй раздел (Иер. 27 - 29; 30 - 33; 34 - 35; 36 - 45; 46 - 51) посвящен теме "восстановления". В каждом разделе есть вступление и заключение (Иер. 1, 25 и Иер. 26, 52 соответственно). Сталмен утверждает, что проповеди "являются важными риторическими, литературными и богословскими ключами к пониманию текста" Книги Иеремии (2005, 15).

Условное разделение книги на две основные части (Иер. 1 - 25 и Иер. 26 - 52) опирается на идею определенной тематической последовательности внутри каждой из этих частей. Принято считать, что в Иер. 1 - 25 изложена тема пленения и изгнания, а в Иер. 26 - 52 - тема возрождения. Такая схема способствует разумному пониманию всей Книги Иеремии и ее содержания. Однако позднее, работая непосредственно с текстом, мы увидим, что на самом деле этот принцип в книге далеко не очевиден; тему возрождения мы можем найти и в главах Иер. 1 - 25, как и тему изгнания - в главах Иер. 26 - 52.

Рассматривая книгу с традиционной исторической перспективы (такой подход весьма отличается от подхода Сталмена; см. Stulman 1998, 2005, где представлен его методологический и толковательный подход к изучению Книги Иеремии), исследователи стремятся показать, что внутри этих двух основных разделов есть маленькие и большие литературные блоки и что различные литературные единицы внутри этих блоков связаны общими богословскими темами или определенными литературными особенностями. Это толкование также показывает, что большие и маленькие литературные блоки вносят свой вклад в общую структуру книги. Хотя в целом книга выглядит неупорядоченной, она вполне читаема; и в этом играют заметную роль общие темы и литературные особенности каждого из блоков. Поэтому мы приходим к такому же выводу, к какому пришел и Сталмен (то есть что Книга Иеремии в своей окончательной форме вполне доступна для прочтения и что в ней есть литературное и богословское единство), но с помощью другого методологического и толковательного подхода к пониманию этой книги. В первом томе данного комментария читатель может найти дискуссию о главах Иер. 1 - 25. Настоящий том посвящен структуре глав Иер. 26 - 52.

Литературные блоки глав 26 - 52 связаны с двумя ключевыми темами. С одной стороны, они показывают, что слова Яхве об осуждении Иудеи осуществляются в истории этого народа. Повествование глав 26 - 52 по большей части сосредоточено на событиях, которые имели место во время правления Седекии (597 - 587 гг. до Р. Х.; см. гл. 27 - 29, 32 - 34, 37 - 39) и, вероятно, в течение пяти или шести лет после падения Иерусалима в 587 г. до Р. Х. (см. гл. 40 - 44). В этом разделе мы также видим, что осуждение - это реальность, которая осуществляется и в соседних с Иудеей странах. Осуждение в этих главах либо осуществляется, либо скоро произойдет. С другой стороны, эти главы также сосредоточены на труде Яхве по возрождению Иудеи и Израиля. За временами искоренения и уничтожения последуют времена созидания и насаждения. Темы созидания и насаждения доминируют в главах Иер. 29 - 33. Пророк дарит надежду на восстановление и возрождение не только изгнанного общества, которое живет в Вавилоне и в других частях мира (Иер. 29 - 33), но также и остатка иудейского народа, жившего в своей земле после разрушения Иерусалима вавилонянами в 587 г. до Р. Х. (Иер. 42:9-12). Даже в пророчествах, направленных против этих народов, мы то и дело находим обетование о возрождении Израиля (Иер. 46:27-28; 50:4-5,17-20,33-34; 51:5-6).

В литературной структуре Книги Иеремии пророчества надежды (гл. 30 - 33) представлены перед повествованиями, связанными с исполнением осуждения Яхве (гл. 37 - 44). Судя по всему, такая структура отвечает главной богословской функции, которую намеревались выполнить редакторы этой книги. Читатели видят слова утешения и надежды - надежды на строительство и возрождение народа, прежде чем начнут читать повествование о конце истории Иудеи. Как показывает план глав 26 - 52, представленный ниже, различные литературные блоки этого раздела построены вокруг данных Яхве обетований возрождения - строительства и насаждения, осуществляемых Яхве, - которые затмевают повествования, связанные с вторжением Вавилона в Иудею и последующей историей Иудеи. Такое построение содержания глав 26 - 52 направлено на то, чтобы высветить основную тему данного раздела - данное Богом обетование возрождения Иудеи и Израиля. Эта тема придает единство различным литературным блокам глав 26 - 52.

В комментарии, изложенном в этом томе, обзор каждого литературного блока дан для того, чтобы показать литературную и богословскую последовательность различных текстовых составляющих внутри этих литературных блоков. Это, однако, вовсе не значит, что сами литературные блоки представлены в какой-либо определенной последовательности. Главы Иер. 26 - 52 по-прежнему выглядят как собрание блоков материалов, расположенных без всякой системы.

"Созидать и насаждать": новый этап в служении пророка (Иер. 26:1-24)

"Созидать и насаждать": иудейский вопрос, связанный с рабством Вавилона (Иер. 27:1 - 29:32)

"Созидать и насаждать": обетование возрождения (Иер. 30:1 - 33:26)

"Созидать и насаждать": разрушение перед возрождением (Иер. 34:1-22)

"Созидать и насаждать": преданность в отношениях (Иер. 35:1-19)

"Созидать и насаждать": упрямый царь и нерушимое Слово (Иер. 36:1-32)

"Созидать и насаждать": гибель народа (Иер. 37:1 - 44:30)

"Созидать и насаждать": слово Яхве к Варуху (Иер. 45:1-5)

"Созидать и насаждать": пророчества против народов (Иер. 46:1 - 51:64)

"Созидать и насаждать": падение Иерусалима - повторение (Иер. 52:1-34)

Д. Традиции еврейского текста в Книге Иеремии

Между текстом, сохраненным в еврейской Библии (MT), и греческим переводом (LXX) Книги Иеремии есть существенная разница. Недавние исследования показали, что LXX является переводом более короткого еврейского издания Книги Иеремии, в котором насчитывается на 3000 слов меньше, чем в тексте, сохраненном в MT. Этот более короткий еврейский текст Книги Иеремии нам недоступен, но все специалисты считают, что он является текстовым источником греческого перевода. Исследователи рассматривают MT как расширенное издание этой книги. Фрагменты обеих традиций еврейского текста Книги Иеремии были обнаружены в свитках Мертвого моря. Существенным различием между традициями этих двух текстов (не считая того, что в более коротком издании отсутствуют многие слова, фразы или стихи) является размещение предсказания о народах. В MT этот материал размещен в главах Иер. 46 - 51. В LXX мы его видим в разделе Иер. 25:14 - 31:44.

Каким образом развивались эти две разные традиции еврейского текста Книги Иеремии, мы не знаем. Имеются научные предположения, что эти два варианта происходят от одного источника и что эти два издания читались и воспринимались как "писание" двумя разными иудейскими общинами. MT ассоциируется с иудейскими общинами Вавилона или Палестины; более короткий текст, который лег в основу LXX, ассоциируется с иудейскими общинами в Египте. Эта традиция называет Тафнис в Египте местом последнего известного нам предсказания Иеремии (Иер. 43:8 - 44:14,20-30). Тогда у нас есть возможность отнести более короткий текст к Иеремии и/или Варуху, которых группа иудеев, бежавших в Египет, увезла в Египет помимо их воли (Иер. 43:1-7).

Е. Богословские темы

Богословие Книги Иеремии берет начало от драматического и болезненного кризиса Иудеи и Иерусалима, который иудейскому народу пришлось пережить во время жестокого перераспределения власти в регионе между Евфратом, Тигром и Нилом в конце VII - начале VI веков до Р. Х. Задача богословия этой книги, главным образом, заключается в том, чтобы осознать трудные и жестокие реалии этого периода. Богословие Иеремии раскрывает историческое, политическое, социальное и религиозное состояние Иудеи перед трагическими событиями 587 г. до Р. Х.; здесь также говорится о будущем Иудеи, которое наступит по прошествии этих трагических событий. Книга выполняет свою задачу, запечатляя Бога как Господа истории и связывая конкретные исторические события с Божьим трудом в истории, показывающим Его власть над Иудеей и царствами этого мира. Такое представление о Боге дает нам общую богословскую структуру, помогающую видеть ту реальность, которая показана в книге. Эта богословская структура не имеет какого-либо систематического развития, однако в процессе внимательного прочтения мы можем найти различные выражения объединяющего богословия. В данном томе мы ограничим свои наблюдения богословскими выражениями Божьей власти над Иудеей и народами этого мира, представленными в главах Иер. 26 - 52.

1. Несравненный Творец

Слова Иеремии о всевластии Бога существенным образом связаны с его представлениями о Боге как ни с чем не сравнимом Творце земли и небес (см. Иер. 51:15-19; этот отрывок повторяет тему отрывка Иер. 10:12-16). Бог всевластен, потому что Он есть Творец. Всевластие Бога в первую очередь и больше всего проявляется в Его созидательной власти и мудрости, посредством которых Он сделал существующими землю и небеса. Он не просто "сотворил землю" и "распростер небеса", но и хранит и поддерживает Свое творение, давая ему дождь (Иер. 51:15-16; см. также Иер. 27:5; 32:17; 33:2). День и ночь приходят точно в свое время, потому что Он установил завет с ними "[устав] неба и земли" (Иер. 33:20,25). Творение во всех его аспектах принадлежит высшей Божьей власти. Поскольку Он есть Творец всей вселенной, Божья власть также распространяется над всей вселенной. Часто встречающийся в этой книге эпитет "Саваоф" (Yhwh Sebaoth) (всего 82 раза; 54 раза в главах Иер. 26 - 52) постоянно напоминает нам о всемогуществе и всевластии Яхве над всеми силами вселенной.

Нет никакого сравнения между живым Богом и безжизненными идолами народов, творениями человеческих рук (Иер. 51:15-19). Будучи Всемогущим Творцом, Он один является объектом поклонения и страха (Иер. 51:19). Пророк насмешливо разоблачает идолов других народов как "совершенную пустоту, дело заблуждения" (Иер. 51:18), а тех, кто поклоняется идолам, он называет "безумствующими... в своем знании" (Иер. 51:17). В ответ на заявления иудейских изгнанников, оказавшихся в Египте, что, дескать, те радовались своим богатствам, когда поклонялись "Царице Небес", пророк говорит им, что они и дальше могут поклоняться этой языческой богине, а заодно и напоминает им, что процветание, которого они ищут, не придет к ним, потому что, в конечном счете, оно является Словом Яхве, которое сбудется (Иер. 44:28). Более того, этот ни с чем не сравнимый "Бог всякой плоти" (Иер. 32:27), сотворивший "человека и животных, которые на лице земли" (Иер. 27:5), является Всемогущим Богом и для Него нет ничего трудного или сложного (Иер. 32:17,27). Он также "великий в совете" и "сильный в делах", а Его "очи отверсты на все пути сынов человеческих" (Иер. 32:19).

2. Особые отношения Всемогущего Бога с Израилем

Наряду с ироничным и насмешливым отвержением идолов, книга представляет Бога Творца как "долю Иакова", которой принадлежит Израиль, "жезл наследия Его" (Иер. 51:19). Отношения между Богом и Израилем являются отношениями завета; Бог вступил в завет с Израилем, и Израиль является Его особым владением. Эти отношения и Божья неумирающая верность Израилю, которая характеризует эти отношения, служат богословской основой Божьего заверения Израилю в том, что Он является их Богом, а они являются Его народом (см. формулу завета "ваш Бог" и "Мой народ" в Иер. 30:22; 31:1; 32:38). Бог продолжал оставаться верным даже тогда, когда Израиль откровенно нарушал завет, а Бог осуждал грех Израиля. Эти отношения завета вечны и являются основанием для надежды Израиля на его продолжение существования как народа в этом мире (Иер. 31:35-37). Бог обещает не отвергать Израиль; это обещание основано исключительно на верности Бога завету, заключенному с прародителями израильского народа Авраамом, Исааком и Иаковом (Иер. 31:36-37). Израиль является народом, который обрел благодать, народом, который пользуется вечной любовью и верностью Бога (Иер. 31:2-3). Верность Бога Израилю мотивирует Его дать дому Израиля и дому Иуды новый завет (Иер. 31:31-34).

3. Всемогущий Бог и другие народы

Всемогущий Творец вселенной, у Которого установлены особые отношения с Израилем, является также и Всемогущим Богом народов. Он определяет и направляет судьбу народов и использует их как исполнителей Его планов и целей. И народы мира, и израильский народ, с которым Яхве вступил в особые отношения завета, должны признавать Божье всевластие над вселенной и установленный Им нравственный порядок в этом мире. Это признание или его отсутствие является той основой, на которой Бог формирует судьбу того или иного народа.

Это богословское убеждение Иеремии раскрывается в главах Иер. 27 - 29 и Иер. 46 - 51. В главах Иер. 27 - 28 пророк излагает смелое утверждение о том, что Навуходоносор, царь Вавилона, является служителем Яхве и что Бог дал этому языческому царю власть над всеми народами; более того, Вавилон пользовался этой властью в течение трех поколений правителей (Иер. 27:6-7). План Яхве в том и состоял, чтобы все народы служили Вавилону в течение периода, отведенного для его политической власти над миром (Иер. 27:7; 29:10). Поскольку вавилонский царь является избранным служителем Яхве, которому надлежало исполнить Его планы и волю в этом мире - особенно в том, что касается иудейского народа, - было необходимо, чтобы все эти народы, в том числе и иудейский народ, подчинились "ярму" Вавилона (Иер. 27:8). Покорение Вавилону означает покорение воле Яхве; нежелание подчиниться Вавилону означает нежелание подчиниться Яхве, ведущее к суровому осуждению, которое придет в виде меча, голода и мора. Эти события будут трагическими последствиями безжалостного нападения Вавилона на те народы, которые сопротивляются его имперской программе военной экспансии и власти над миром. С другой стороны, подчинение ярму Вавилона - послушание воле Яхве - означает жизнь; те, кто подчиняется Яхве, спасутся от гибели (Иер. 27:12,17).

Пророчества, касающиеся народов (Иер. 46 - 51), свидетельствуют о неограниченной власти Яхве. Иеремия, пророк Яхве, посланный к этим народам (см. Иер. 1:5,10), провозглашает осуждение Яхве, причем это касается не только непосредственных соседей Израиля (Египет, Филистия, Моав, Аммон, Едом, Сирия, Кедар и Азор), но также и отдаленных народов (Элам, Вавилон). Яхве осуждает не только эти народы, но и их богов (Иер. 46:25; 48:7; 49:3; 50:2; 51:44,47). Часто упоминаемыми грехами названных народов являются гордость, высокомерие и идолопоклонство. Яхве посылал Вавилон как "народ от страны северной", чтобы наказать Иудею (см. Иер. 6:22-23), а затем настало время наказать Вавилон (Иер. 50 - 51). Яхве пошлет разрушителей против разрушителя, и они придут с севера (Иер. 51:48). Когда-то Вавилон был орудием в руках Яхве, которым Он наказывал Иудею; теперь сам Вавилон стал объектом Его гнева. Вавилон обрел могущество благодаря Яхве; его падение также является делом Яхве.

Пророк воспринимает Яхве как Всемогущего Господа истории, Который проявляет Свое всевластие в делах всего мира. Геополитические перемены и политическая власть одного народа над другими народами возникают не потому, что военная машина или стратегия тех или иных царей или императоров оказываются сильнее. Все перемены в мире происходят по воле Яхве. Разрушение Вавилона, которое осуществят цари Мидии, будет исполнением "намерения Господа" (Иер. 51:29). Более того, это будет частью плана Яхве по возвращению изгнанников Израиля на родную землю. В этом смысле уничтожение Вавилона означает спасение изгнанного народа Яхве.

4. Бог - Всевышний Судья Иудеи

Пророк дает Иудее ясное предупреждение о надвигающемся вавилонском вторжении, которое будет Божьим наказанием иудейскому народу за его упорное непослушание Божьей воле (см. гл. Иер. 27 - 28, 34, 37 - 38). В Иер. 39 - 40 говорится о разрушении Иерусалима и Иудеи, однако не упоминаются слова Яхве или Иеремии, обращенные к Иудее в самый мрачный ее час. Молчание Яхве и пророка в этих главах означает, что для Иудеи настал час страданий от последствий осознанных и многочисленных грехов против Яхве. Иеремия постоянно предупреждал о трагических последствиях нарушения завета и упорного сопротивления Иудеи Божьей воле. И то, о чем он так ясно говорил, теперь исполняется в истории Иудеи, поэтому больше не будет слов предупреждения, а остается только молчание - вероятно, это знамение Божьего горя по поводу уничтожения Его народа, как и той земли, которую Он дал им в дар. Однако это молчание нарушается в оставшейся части книги, особенно в главах Иер. 30 - 33, где излагается обетование возрождения и возобновления отношений между Яхве и Его народом. Эти главы показывают, что осуждение носит не окончательный характер и не определяет конец отношений Яхве с Израилем. В итоге сострадание Яхве к Своему народу и Его верность завету превалируют над грехами Израиля и над Божьим наказанием греха.

5. Данное Богом обетование исцеления и возрождения Израиля

В Книге Иеремии тема возрождения изложена не "задним числом", иными словами, она не представляет собой позднейшую редакторскую вставку на последних этапах издания этой книги. Данная тема является сердцевиной проповеди Иеремии. Яхве призвал Иеремию провозглашать разрушение и возрождение, искоренение и истребление, а потом - созидание и насаждение, осуждение и спасение (Иер. 1:10). Поэтому неудивительно, что здесь, как мы видим, особое внимание уделяется теме восстановления и возрождения в проповедях Иеремии в годы, непосредственно предшествовавшие падению Иерусалима в 587 г. до Р. Х. Редакторы книги излагают это твердое убеждение Иеремии (см. Иер. 30 - 33) перед повествованием о разрушении Иерусалима (Иер. 39 - 40), чтобы показать важность названной темы в проповедническом служении Иеремии. Народ, который идет через долину смерти в 587 г. до Р. Х., делает это с надеждой на то, что наступит время его возрождения.

Проповедь Иеремии в главах 26 - 52 отражает твердую надежду пророка на будущее Израиля, возвращение изгнанников Израиля на родную землю, воссоединение двух разделенных царств, восстановление нормальных условий жизни в этой земле и на честное руководство потомков Давида и левитского священства. Приобретение пророком земли в то время, когда он находился под стражей, является удивительным и откровенным свидетельством надежды на возвращение нормальной жизни в этой земле (Иер. 32).

Программа возрождения, изложенная в главах Иер. 26 - 52, тщательно разработана. Послание, адресованное изгнанникам и написанное в 597 г. до Р. Х., излагает план Яхве по возвращению их на родину (Иер. 29:10-14). Как пастырь, Яхве спасает Свое стадо от рассеяния и направляет его домой (Иер. 31:10). Эта тема повторяется в отрывках Иер. 31:8-14,17; 32:37; 50:19. Яхве возродит жизнь Израиля (Иер. 30:3,18; 32:42-44; 33:7). Возвращение изгнанников означает их спасение (Иер. 30:10-11; 31:7), и обетование этого спасения ясно изложено в стихе Иер. 30:11. В стихе Иер. 50:33 изгнание Израиля сравнивается с узами, в которых этот народ держат угнетающие силы, не дающие ему идти (вавилонское изгнание представляется как параллель с рабством Израиля в Египте). Спасение от Вавилона будет осуществлено Богом Искупителем, Господом Саваофом, сильным и могущественным Богом Израиля (Иер. 50:34; см. также Иер. 31:11). Это означает конец ярма Вавилона, конец израильского рабства в Вавилоне (Иер. 30:8).

Несмотря на то что Израиль переживает осуждение Яхве из-за своих многочисленных грехов и безмерной вины, Яхве обещает даровать народу, пораженному неисцелимыми ранами, исцеление и здоровье (Иер. 30:12-17; 33:6). Яхве также обещает простить этот народ и избавить его от бремени греха и вины (Иер. 33:8; 50:20). А еще Яхве заключит новый завет с возрожденным, прощенным и очищенным народом; законы нового завета будут записаны в сердцах людей (Иер. 31:31-34). Новый завет обещает прощение Израиля Богом; Он больше не будет помнить грех Израиля (Иер. 31:34). В возрожденном народе все будут знать Яхве и все будут радоваться дару способности жить в послушании и страхе по отношению к Яхве (Иер. 31:34; 32:39-40). Более того, завет с Израилем будет вечным (Иер. 32:40).

Кроме того, план Яхве по возрождению Израиля подразумевает восстановление Израиля как единого народа (Иер. 31:27-28; 33:7,14-15,23-26) и рост его населения (Иер. 30:19). Люди будут радоваться нормальной жизни; на улицах и по всей земле будут снова слышны радостные голоса (Иер. 31:4-5,24; 33:10-13). Другой частью возрождения является восстановление Иерусалима (Иер. 31:38-40; 33:9,16). Пророк ожидает возвращения всего Израиля, который поклонится Яхве в Сионе/Иерусалиме (Иер. 31:6,12; 50:4-5).

Возрожденный народ будет жить под верным руководством царей из дома Давида, делающих все для господства справедливости и праведности в этой земле (Иер. 30:9; 33:15). Пророк описывает завет Яхве с Давидом как завет, который нельзя нарушить; это значит, что на престоле всегда будет кто-то из дома Давида (Иер. 33:17-22). Такое же обетование дано священникам-левитам в отрывке Иер. 33:17-22. Возрожденный народ получает в этих стихах обетование стабильного политического и религиозного руководства.

Последняя глава Книги Иеремии более конкретно отражает надежду пророка на возрождение Израиля (Иер. 52). Книга заканчивается словами надежды на то, что осуществится маловероятное; освобождение Иоакима из плена вавилонским царем является самым ясным знамением надежды на освобождение всех изгнанников от власти Вавилона (Иер. 52:31-34). Таким образом, возрождение - это не просто обетование, а реальность, которую люди вскоре испытают в своей жизни.

6. Всевластие и свобода Бога

В нескольких местах глав Иер. 26 - 52 весьма четко говорится о всевластии и свободе Бога. Эти главы ясно говорят о том, что Бог, Который определяет курс истории, готов изменить Свои планы и цели и что Он способен менять Свои намерения в зависимости от поступков людей. Решения, которые Он принимает, не являются раз и навсегда установленными, окончательными. В первой же главе этого раздела пророк провозглашает осуждение, но в то же время выражает готовность Яхве отложить осуждение и избавить народ от бедствий, которые Он собирался на них наслать (Иер. 26:3; см. также Иер.36:3). Точно так же, несмотря на то, что Бог выбрал Вавилон в качестве орудия Своего осуждения, Иудее и другим народам была дана возможность выжить, если они согласятся подчиниться ярму Вавилона (Иер. 27). Яхве предает Иерусалим и царя Седекию в руки вавилонян, но дает возможность Седекии "умереть в мире" и быть похороненным надлежащим образом (Иер. 34:2-5). Иудеям, которые решили отправиться в Египет, чтобы найти там убежище, пророк говорит, что они возродятся, если останутся в Иудее. А если они не послушают его и продолжат следовать своему плану, то и в той земле, которую они считают своим убежищем, их настигнут смерть и катастрофа (Иер. 42:7-17). Эти тексты показывают, что Бог, Который всесилен и волен изменить Свои планы, дает людям возможность отвечать на Его требования либо положительно, либо отрицательно. Еще отсюда становится ясно, что Божье слово осуждения стало реальностью не потому, что оно было сказано как раз и навсегда установленный декрет, а потому, что Иудея не прислушалась к неоднократным призывам Бога отказаться от своих эгоистичных намерений и последовать планам Яхве, которые касаются непосредственно ее.

7. Всемогущее Слово Всемогущего Бога

Во всей Книге Иеремии мы видим внимание к Божьему всемогущему слову. Вступление знакомит нас со словом Иеремии как "словом Господним" (dеbar yhwh) (Иер. 1:1-2). Обращение пророка часто сопровождается фразами типа "слово Господа пришло ко мне", "Господь сказал мне", "так говорит Господь", "предсказание Господа" и "слово, которое пришло к Иеремии от Господа". В этой книге часто повторяется фраза "предсказание Яхве" (168 раз; Holladay 1986, 35). Еврейское слово dAbAr ("слово") встречается более 90 раз, намного чаще, чем в любой другой ветхозаветной книге (Stulman 2005, 28).

Книга Иеремии от начала и до конца нацелена на то, чтобы показать, как трудится Божье всемогущее слово в жизни иудейского народа, в том числе и в жизни самого пророка, а также в жизни других народов. Именно это всемогущее слово призывает и назначает Иеремию нести служение пророка для народов (Иер. 1:4-10). Это слово говорит об искоренении и уничтожении Иудеи и народов; оно же говорит о созидании и насаждении Иудеи и других народов (Иер. 1:10). Слово об искоренении Иудеи доминирует в главах Иер. 1 - 25. Главы Иер. 26 - 52 показывают силу воздействия слова Яхве. Слово, сказанное об уничтожении Иудеи, исполняется в этом разделе. Однако то же самое слово говорит о возрождении и восстановлении, возобновлении завета, верном руководстве и стабильной жизни в этой земле. Сообщество изгнанников также охвачено этим словом, касающимся будущего иудейского народа и объясняющим причины нынешнего состояния этого народа в изгнании. И в конце книги говорится о возрождении Иудеи; изгнанникам будет дано слово, полное надежды и сказанное сострадательным Богом, Который является источником утешения для страдающих народов Иудеи и Израиля.

Эта книга также признает реальность того факта, что Божье слово часто извращается и искажается (лже)пророками, претендующими на право нести людям слово от Бога. История о столкновении Иеремии с Ананией - вероятно, руководителем лжепророков в Иерусалиме - показывает, как Иеремия мог растеряться от напористого пророчества Анании, который выступал от имени Яхве и чье пророчество полностью противоречило пророчеству Иеремии (Иер. 28). В качестве своего ответа Анании Иеремия показывает, что мерилом истинности пророческого слова является содержание самого слова. Часто слово Яхве содержит в себе увещевание, обещание наказания и даже угрозу сурового осуждения. Это особенно истинно в контексте греха и непослушания. Речь Иеремии, обращенная к Анании, подразумевает, что Яхве редко провозглашает мир (shalom) тем людям, которые живут в непослушании Его заповедям. Однако природа людей такова, что они хотят слышать о мире и процветании, а не об осуждении. Анания представляет людей, отвергающих истинное слово Яхве и насмехающихся над истинными пророками Яхве. Божье слово в конечном счете побеждает и разоблачает Ананию как мошенника, который самовольно присвоил себе право говорить от имени Яхве (Иер. 28:15-17).

Слово Яхве - это не произвольное слово, произнесенное для какой-то отдельной группы людей. История с написанием свитка (Иер. 36) показывает, как сказанное Богом слово остается в письменном виде для того, чтобы потом целые поколения слышали его и положительно на него отвечали. Царь Иоаким, который в первую очередь должен был услышать это слово и повести свой народ по пути жизни в соответствии с заветом, не только не проявляет к нему должного уважения, но и вообще уничтожает его. Но тот факт, что царь сжег свиток - бросил в огонь документ, который раскрывает виновность царя в надвигающейся национальной катастрофе, - вовсе не означает гибель слова Бога. Ключевой момент этой истории заключается в том, что царь не может приказать слову Яхве замолчать. Он может уничтожить свиток, но не может заставить замолчать Яхве. И то, что эта книга существовала для израильских читателей и существует для всех читателей уже в течение двух тысяч лет, является убедительным свидетельством силы меча Яхве.

КОММЕНТАРИЙ

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

НОВЫЙ ЭТАП В СЛУЖЕНИИ ПРОРОКА (Иер. 26:1-24)

Обзор

В главе Иер. 26 отсутствуют поэтические пророчества, а в остальном она отражает комплексный характер Книги Иеремии. По словам Фретхайма, эта глава является "непоследовательной", независимо от того, подходим ли мы к ней "с литературной или исторической точки зрения" (2002, 367). Кэрролл описывает ее как "вымышленную историю", составленную из "комплекса разных редакций, благодаря чему и возникло изначальное повествование о публичной процедуре установления истинности Книги Иеремии" (1986, 515). Если согласиться с точкой зрения Кэрролла, тогда есть все основания ожидать, что в повествовании присутствует некоторая искусственная связность, однако на самом деле это не так. Сталмен описывает 26-ю главу как вступление ко второй половине Книги Иеремии; эта глава посвящена яростным противникам учения Иеремии, которые сыграли свою роль в разрушении Иерусалима и храма, а также здесь описывается сообщество верных Богу людей, воспринявших учение пророка (Иер. 26:16-19), в трудные моменты эти люди не раз спасали Иеремии жизнь (Иер. 26:24; 36:19; 38:7-13). Глава Иер. 26, согласно Сталмену, дает надежду на будущее Израиля, на его новое начало, несмотря на надвигающееся изгнание и разрушение города и храма (2005, 233-242). Некоторые исследователи рассматривают эту главу как повествование о тяжких испытаниях, последовавших за проповедью в храме (см. Иер. 26), а также видят в ней влияние второзаконнических идей и языка (Иер. 26:3-5,12-15) и относят ее к периоду изгнания (Nicholson 1970, 52-56).

Несмотря на то, что 26-я глава производит внешнее впечатление единого повествования, в ней есть пробелы по некоторым важным моментам. Эти пробелы наводят на мысль о том, что перед нами, возможно, неполно составленное биографическое повествование, служившее для достижения нескольких целей; иными словами, данное повествование можно прочесть по-разному. Чаще всего Иер. 26 рассматривается как рассказ о тяжких испытаниях, которые последовали за проповедью Иеремии в храме (Иер. 7:1-15). Однако веских оснований для подобной трактовки нет. Почему редакторы не поместили рассказ о тяжких испытаниях пророка сразу после проповеди (Иер. 7:1-15)? На этот вопрос мы не находим исчерпывающего ответа. Неясно также, когда это повествование было добавлено к книге, хотя весьма вероятно, что между проповедью Иеремии и тяжелыми испытаниями существовал определенный временной интервал, равно как и между датами составления повествования и его добавления к книге. Вероятнее всего, вышеупомянутые события имели место в 609 г. до Р. Х., в первый год правления Иоакима. Существует явное свидетельство в пользу того, что серьезная угроза жизни Иеремии и противодействие его учению возникли только после сожжения Иоакимом свитка (Иер. 36:1; четвертый год правления Иоакима). Таким образом, вполне вероятно, что повествование составлено после сожжения Иоакимом свитка в 605 г. до Р. Х. (Иер. 36). Это может служить объяснением общего, а не конкретного исторического контекста Иер. 26:1 ("В начале царствования Иоакима"; ср. с конкретными датами, представленными в стихах Иер. 25:1; 36:1; 45:1). Таким образом, утверждение Сталмена о том, что глава Иер. 26 служит началом второй половины этой книги, посвященной в основном противодействию служению пророка, можно рассматривать как наиболее подходящее объяснение ее места в Книге Иеремии. А общий исторический контекст в данном случае, вероятно, служит связующим звеном между проповедью и тяжелыми испытаниями, которые составили второй этап служения Иеремии; это был период конфликта, противодействия и угрозы смерти, охвативший весь остаток жизни пророка.

Беглое рассмотрение параллелей между призывом и служением пророка в отрывке Иер. 1:4-19 и в Иер. 26 служит определенным подтверждением той точки зрения, согласно которой редакторы поместили данное повествование в 26-ю главу, чтобы отметить начало нового этапа в жизни пророка. Личная жизнь пророка в том виде, в каком она изложена здесь, тесно связана с его призванием и служением, а также с его учением и со всеми испытаниями, выпавшими на долю иудейского народа, которые описаны в главах Иер. 27 - 45. В стихах Иер. 1:4 и Иер. 26:1 мы читаем о том, что к пророку приходит слово Яхве. В стихе Иер. 1:7 Яхве поручает Иеремии говорить все то, что Он велит. В стихе Иер. 26:2 Яхве велит пророку говорить "все те слова", которые Он хочет передать иудейскому народу. В главах Иер. 2 - 25 учение Иеремии сосредоточено на осуждении. Однако в главах Иер. 27 - 52 главной темой учения пророка становится тема возрождения.

В отрывке Иер. 1:18-19 мы читаем явное предупреждение пророку о противодействии ему, и отрывок Иер. 26:7-9 тоже посвящен противодействию Иеремии. В Иер. 1 мы видим, что противниками Иеремии являются влиятельные политические и религиозные лидеры и жители страны. Согласно Иер. 26, к числу противников Иеремии принадлежат как священники и пророки, так и простые люди. В главах Иер. 27 - 29 противодействие учению Иеремии исходит со стороны лжепророков. Царь Иоаким в 26-й главе остается в тени, но инцидент, связанный с убийством Урии (Иер. 26:20-23), ясно показывает, что царь также противостоял учению пророка, о чем ясно свидетельствует Иер. 36, где Иоаким представлен главным врагом Иеремии. В главах Иер. 37 - 38 против учения пророка выступают царские вельможи и даже Седекия.

В отрывке Иер. 1:7-8 Яхве призывает Иеремию не бояться; в Иер. 26 пророк смело и решительно отстаивает свое учение, несмотря на то, что религиозные руководители жаждут его смерти (Иер. 26:8,12-15). Такая смелая позиция пророка повторяется во второй половине книги каждый раз, когда возникает критический момент (обратите внимание на слова Иеремии в адрес Седекии в главах Иер. 37 - 38 или на его обращение к Иоанану и его сторонникам, а также к иудейским изгнанникам в Египте в главах Иер. 42 - 44).

Содержание учения, которое Яхве дает Иеремии в главе 1, подразумевает труд Яхве по искоренению и истреблению (Иер. 1:10); Иеремия говорит о разрушении города и храма (Иер. 26:6). Глава 39 повествует о разрушении Иерусалима и изгнании иудеев. Тема созидания и насаждения (Иер. 1:10) более подробно представлена в главах 30 - 33.

Яхве обещает быть с Иеремией, чтобы спасать пророка от врагов (Иер. 1:18,19). Иеремия избегает смертного приговора благодаря вердикту, вынесенному официальными лицами; он также получает поддержку со стороны старейшин, которые выступают в пользу вынесения оправдательного приговора, а жизнь пророку спасает Ахикам, сын Сафана (Иер. 26:16-19,24). Иеремии угрожает все более серьезная опасность, но Яхве хранит его жизнь, причем помощь приходит из совершенно неожиданных источников (см. Иер. 36:19; 37:7-13; 39:11-14; 40:1-6). Сам Яхве скрывает пророка от приспешников царя Иоакима (Иер. 36:26). Даже царь Седекия в решительный момент спасает Иеремию от неминуемой гибели, когда оставляет его во дворе стражи, а не отправляет в темницу к Ионафану (Иер. 37:20-21). Более того, Яхве также обещает защитить людей, проявляющих верность пророку (см. Иер. 39:15-18; 45:1-5).

Приведенный выше анализ можно в определенной мере рассматривать как основание считать 26-ю главу началом нового раздела в Книге Иеремии и вступлением к новому этапу в служении пророка. Спасение пророка от рук врагов, жаждущих его смерти, свидетельствует о надежде на выживание Иудеи после мрачных времен полного уничтожения. И пророк, и народ выжили благодаря великодушному вмешательству Яхве. В этом и заключается главная тема глав Иер. 26 - 52.

ЗА ТЕКСТОМ

Глава Иер. 26 содержит биографическое описание ключевого инцидента в жизни пророка. В LXX это повествование находится в отрывке Иер. 33:1-24. Начинается оно с исторической ссылки, которая относит излагаемое здесь событие к первому году правления Иоакима. Вероятнее всего, здесь говорится о том, что произошло после проповеди Иеремии в храме (Bright 1965, 171; Holladay 1989, 101-103; Lundbom 2004a, 284-285). В стихах Иер. 26:4-6 представлено обобщение отрывка Иер. 7:1-15. Это повествование о последствиях проповеди в храме, поэтому здесь мы видим только краткое обобщение самой проповеди. Холледэй рассматривает это повествование как принадлежащее Варуху (1989, 103). Другие находят в нем влияние идей и языка Второзакония и относят его к периоду изгнания (Nicholson 1970, 52-56). Это самое раннее датируемое событие в служении Иеремии, помимо ссылки на "тринадцатый год царствования" Иосии в стихе Иер. 1:2, и историческую ценность этой информации невозможно переоценить. Случай с Урией (Иер. 26:20-23) и отчетливая биографическая ориентация повествования служат дополнительным подтверждением истинности исторической ссылки в стихе Иер. 26:1. Здесь рисуется служение Иеремии в крайне враждебном окружении, и подобная враждебность будет преследовать пророка в течение всего его служения.

В этом биографическом повествовании подробно описаны тяжелые испытания пророка. Помимо рассказа о переломном моменте в жизни Иеремии, в данном разделе показывается, что он является истинным пророком, который смело проповедовал слово Яхве несмотря на сильное противодействие со стороны влиятельных религиозных властей.

Этот раздел повествования состоит из трех частей: первая часть (Иер. 26:1-6) начинается с повеления Яхве в адрес Иеремии говорить Его слова во дворе храма (Иер. 26:1-3); далее следует обобщенное содержание проповеди Иеремии (Иер. 26:4-6). Таким образом, в совокупности стихи Иер. 26:1-6 описывают преступление, подстрекателем которого был Яхве, а исполнителем - пророк. Преступление пророка заключается в том, что он верно и послушно проповедовал слово, которое дал ему Яхве.

Вторая часть повествует о самих испытаниях (Иер. 26:7-16). Она начинается с раздела, описывающего, как народ, священники и пророки предъявляют Иеремии обвинение и выносят ему смертный приговор (Иер. 26:7-9). Священники, пророки и народ, таким образом, берут на себя роль обвинителей и судей. Священники и пророки официально выдвигают обвинения против Иеремии и выступают за смертную казнь (Иер. 26:10-11). В следующем разделе пророк защищает себя перед правителями и народом, здесь он повторяет свое учение и утверждает, что именно он является истинным пророком Яхве. Иеремия говорит, что если его подвергнут наказанию, то его кровь будет на этом народе и на этом городе (Иер. 26:12-15). В заключительной части раздела, посвященного испытаниям пророка, власти и народ выносят Иеремии приговор (Иер. 26:16). Они объявляют пророка невиновным в тех грехах и преступлениях, в которых его обвиняли, и провозглашают его истинным пророком, не заслуживающим смертной казни.

В третьей части повествователь добавляет к рассказу об испытаниях два дополнительных элемента. В стихах Иер. 26:17-19 некоторые из старейшин этой земли говорят в защиту пророка, как будто выступают в качестве свидетелей защиты. Ирония ситуации состоит в том, что их оправдательные речи следуют после приговора, изложенного в главе Иер. 16, и поэтому кажутся неуместными в структуре данного повествования. Находясь на своем нынешнем месте, эти речи, как может показаться, направлены на защиту приговора, а не самого Иеремии. Вторым элементом третьей части является сообщение об еще одном пророке, казненном Иоакимом за проповедь тех же самых слов осуждения, которые проповедовал Иеремия (Иер. 26:20-23). Вполне вероятно, что казнь Урии произошла вскоре после испытаний Иеремии. Скорее всего, этот рассказ служит для того, чтобы показать опасные последствия пророческого служения в годы правления Иоакима. Завершается эта часть сообщением о том, что жизнь Иеремии была спасена благодаря вмешательству Ахикама, сына Сафана (Иер. 26:24). Третья часть (Иер. 26:17-24) служит также для того, чтобы противопоставить Езекию, кающегося царя, и нечестивого царя Иоакима. В целом повествование говорит о том, что будущее Иерусалима зависит от покаяния народа в ответ на Божье слово осуждения; продолжающаяся нечестивость приведет только к смерти и разрушениям.

В ТЕКСТЕ

1. Проповедь в храме (Иер. 26:1-6)

1. Раздел начинается с момента, когда Иеремия выступает с проповедью; здесь дается описание обстановки, которая сопровождала это событие, а также приводится краткое содержание самой проповеди. Некоторые исследователи считают, что под словами "начало царствования" Иоакима подразумевается год восшествия Иоакима на престол, или период между его восшествием на престол и первым новым годом во время его царствования (Иер. 26:1). Брайт полагает, что здесь речь идет о периоде между сентябрем 609 г. до Р. Х., года прихода Иоакима к власти, и апрелем 608 г. до Р. Х., до первого дня нового года исходя из того, что в те времена в Иудее использовался календарь нисана (Bright 1965, 169). Стих Иер. 26:1 подразумевает, что это "слово от Господа" было адресовано Иеремии.

2. В Иер. 26:2 мы читаем, что именно Яхве повелел Иеремии. Судя по всему, это повеление представляет собой парафраз Иер. 7:2. В Иер. 7:2 Яхве велит стоять "во вратах" храма и говорить, а в Иер. 26:2 Он велит пророку стоять "на дворе" храма и говорить. В стихе Иер. 7:2, вероятно, подразумевались ворота, ведущие к внутреннему двору храма. "Двор", о котором говорится в стихе Иер. 26:2, - это, вероятнее всего, внутренний двор, где люди собирались ежедневно, включая и праздничные дни. Во дворе храма Иеремия произнес проповедь, о которой идет речь в стихе Иер. 19:14. Таким образом, в стихах Иер. 7:2 и Иер. 26:2 описано общее местонахождение проповедующего Иеремии.

Проповедь Иеремии обращена "ко всем городам Иудеи" (Иер. 26:2). То есть ее должны были слушать жители городов Иудеи. Это созвучно "всем Иудеям" в стихе Иер. 7:2. Иер. 26:2 также ясно показывает, что Иеремия должен был проповедовать слово Яхве в контексте поклонения. Происходило это, вероятнее всего, во время праздника или в какой-то другой особенный день, когда весь народ Иудеи собирался в Иерусалиме, чтобы поклониться в храме. Яхве также настаивает на полном изложении содержания Его учения ("не убавь ни слова"). Это дополнительное повеление, которого нет в стихе Иер. 7:2, параллельно повелению Моисея, обращенному к израильскому народу: ничего не прибавлять к Его заповедям и не убавлять ничего из Его слов (Вт. 4:2; 12:32). Иеремия не должен был поддаваться давлению со стороны недругов, сокращать или принижать слова Яхве из страха перед последствиями. Лундбом утверждает: "Пророки Яхве должны "говорить слово, только слово и ничего, кроме слова"" (2004а, 287).

3. Cтих Иер. 26:3 ясно излагает цель проповеди пророка. Цель Яхве состоит в том, чтобы через Иеремию дать Своему народу ясное предупреждение, что Он нашлет на них осуждение; при этом Яхве надеется, что народ прислушается к Его предупреждению и, как следствие, люди "обратятся [sub]... от злого пути своего". Покаяние народа побудит Яхве отказаться от осуждения, которое Он собирался наслать на Свой народ. Если народ услышит слова пророка и покается, это заставит Яхве "отменить" (nHm) грядущее бедствие. Ответом народа на слово Яхве должно было стать сокрушение и осознание своих злодеяний. С другой стороны, ответ Яхве заключался в том, что Он менял Свои планы относительно Его народа, и это не подразумевало сожаления или сокрушения (см. Иер. 18:8). Здесь важно также отметить, что реакция людей, которую Яхве надеется увидеть, принимает форму индивидуального решения и ответа ("обратятся каждый от злого пути своего"). Хотя здесь говорится о народе в целом, ударение в этом стихе делается на реакцию каждого отдельного человека на слово Яхве.

4. В стихах Иер. 26:4-6 изложено слово Яхве, которое Иеремия должен был донести до народа. Выслушать пророка надлежало всем, кто поклонялся в храме ("И скажи им"). Само это обращение содержит два требования Яхве: слушать слово Его и поступать по Его закону, а также слушать слова пророков Яхве (Иер. 26:4-5). Утверждение о необходимости слушать Яхве и поступать по Его закону обобщает требования Яхве, изложенные в отрывке Иер. 7:3-10. Проповедь в храме затрагивает тему настойчивого обращения Яхве (Иер. 7:13; см. Иер. 7:25, где говорится о том, как Он посылал к людям Своих служителей, пророков).

Требования Яхве, представленные как условное предложение (protasis), в стихе Иер. 26:4 изложены в отрицательной форме ("если вы не..."), что явно подразумевает ужасные последствия непослушания. Это негативное условное выражение связано с двумя вопросами - с нежеланием поклоняющегося сообщества слушать Яхве и жить в соответствии с требованиями Торы (Иер. 26:4), а также с нежеланием народа прислушиваться к словам пророков (Иер. 26:5). Об этих последствиях (apodosis) говорится в Иер. 26:4. Условная формула, представленная в стихе Иер. 7:5, носит позитивный характер, что придает ей форму призыва слушаться слова Яхве, чтобы радоваться благам и благословениям послушания (см. Иер. 7:7).

Негативное условное предложение в стихе Иер. 26:4 подразумевает, что поклоняющееся сообщество существует, совершенно не проявляя никакого уважения к Торе Яхве ("закону Моему"), который Он "дал" им на горе Синай. Слушание слова Яхве и подчинение Его закону служат примером отношений завета. Яхве решительно разоблачает нарушение народом Синайского завета. Проповедь в храме еще яснее показывает это, когда пророк подробно перечисляет конкретные действия, являющиеся нарушением завета теми, кто поклонялся в храме (Иер. 7:8-9).

5. В стихах Иер. 26:4 и Иер. 26:5 соблюдение законов Синайского завета и готовность слушать слова пророка имеют одинаковую важность. Израильский народ обрел Тору Яхве через Моисея, служителя Яхве ("раба Моего", Чис. 12:7). Позднее в истории Израиля пророки Яхве ("рабы Мои, пророки", Иер. 26:5) стали нести то служение, которое Яхве возложил на них через Моисея. Одна из важных задач пророков заключалась в том, чтобы напоминать народу завета о необходимости жить жизнью послушания, в соответствии с Торой. Фраза "посылаю с раннего утра" подразумевает постоянные усилия Яхве в прошлом и в настоящем возвращать людей к жизни, соответствующей завету, несмотря на то, что народ "не слушает" слова пророков (Иер. 26:5). Послушание Торе здесь не имеет культового характера, это не ритуальное соблюдение закона. Люди, к которым обращался пророк, поклонялись в храме, а это подразумевает, что они соблюдали законнические требования Торы. Под послушанием Торе в данном отрывке, как и в отрывке Иер. 7:5-10, подразумевается осуществление этических и нравственных требований Торы - жизнь в соответствии с требованиями Торы как в социальном, так и в общественном отношении.

6. В Иер. 26:6 говорится о последствиях упрямого нежелания народа принять Тору и слово пророков. Если люди и дальше не будут прислушиваться к требованиям Яхве, их храм разделит судьбу Силома. В Иер. 7:12 проповедь призывает людей задуматься над тем, какое осуждение наслал Яхве на то место, где находилась скиния в ранней истории Израиля в Ханаане. Упоминание о разрушенном Силоме в связи с судьбой, которая ждет храм, было достаточной причиной для того, чтобы священники рассердились и вознегодовали на пророка.

В случае дальнейшего неприятия Торы и слов пророка город Иерусалим станет "проклятием всем народам земли" (Иер. 26:6). "Проклятие" (qеlAla) - слово, которое часто встречается у Иеремии и во Второзаконии, чтобы донести представление о человеке или целом народе как объекте презрения и насмешек. В данном случае оно означает, что город будет объектом презрения со стороны всех народов мира. В угрозе, содержащейся в отрывке Иер. 7:12-15, нет столь конкретных и выразительных слов о судьбе этого города. Повествователь понимает и истолковывает угрозу, нависшую над храмом, как участь всего города, в котором находится храм. Сталмен считает, что это проклятие города отражает древние обетования стиха Быт. 12:3, указывающие, что здесь мы имеем дело с угрозой отмены "обетования жизни с целью приближения смерти Израиля" (2005, 238). Этот город является символом призвания Израиля быть источником благословения для всех людей на земле. Народы, которые должны были стать причастниками древних благословений Израиля, проклянут этот город, потому что он так и не принес им благословений. Эта угроза представляет собой обращенный к израильскому народу мощный призыв всеми силами постараться избежать смертельной опасности, которая ждет этот город.

В обобщенном виде эта проповедь призывает поклоняющихся людей безоговорочно откликнуться на требования Яхве, для продолжения существования храма и города, символов присутствия Яхве и защиты Его народа. Обещание изгнания народа в этом отрывке, в отличие от стиха Иер. 7:15, не упоминается. В первую очередь здесь мы видим надежду на то, что народ откликнется на слова Яхве и Он изменит Свои планы.

2. Испытания (Иер. 26:7-16)

7. Стихи Иер. 26:7-9 рассказывают о первоначальной реакции толпы на проповедь Иеремии. Среди слушателей были "священники и пророки и весь народ" - религиозные руководители и простые люди, которые собрались во дворе храма для поклонения Богу (Иер. 26:7). Священники пребывали в храме как хранители и стражи национального центра поклонения. Главной заботой священников было существование храма, потому что это гарантировало им жизнь. Пророки, вероятно, также были пророками от храма (Holladay 1989, 105), или лжепророками, которые потворствовали идеологии города-храма и проповедовали учение о мире для всех людей.

8. В Иер. 26:8 повествователь рассказывает о реакции слушавших после того, как пророк закончил говорить "все то, что Господь повелел ему сказать всему народу". Это предполагает, что пророк старался донести слова Бога до всех собравшихся в храме, хотя среди них были священники и пророки. Пророк верно выполняет возложенную на него задачу, ничего не утаивая. Однако сказанные им слова для многих оказываются болезненными, и это порождает немедленную негативную реакцию собравшихся. Недругами Иеремии становятся "священники и пророки и весь народ" (Иер. 26:8). "Народ" тоже желает смерти пророка, который произнес Божье слово осуждения, направленное против структуры города-храма. Иеремию "схватили" и вынесли свой приговор: "ты должен умереть" (Иер. 26:8). Этот приговор прозвучал до того, как против пророка выдвинули конкретное обвинение. О самом обвинении речь идет в следующем стихе.

Толкователи считают упоминание "всего народа" весьма проблематичным, поскольку далее говорится, что "весь народ" собрался вокруг Иеремии в храме (Иер. 26:9), а затем священники и пророки выдвигают свои обвинения против пророка перед князьями и "всем народом" (Иер. 26:11). Позднее "весь народ" вместе с князьями посчитал пророка невиновным в тех преступлениях, в которых его обвинили (Иер. 26:16). Некоторые исследователи считают, что в рассматриваемом стихе данное словосочетание является более поздним добавлением, основанным на Иер. 26:7. Текст LXX поддерживает в данном случае перевод MT. Возможно, люди изменили свое мнение о пророке (Иер. 26:16), выслушав его слова в свою защиту, произнесенные перед народом и князьями (Иер. 26:12-15). А может быть, повествователь пытается показать, что народ легко меняет свое настроение под влиянием разных голосов и не способен выработать собственное мнение о том, виновен пророк или нет. Поначалу люди выступают как враждебная пророку толпа, однако их настроение меняется после его выступления в свою защиту, а в заключении отрывка подчеркивается, что Иеремия нуждается в защите именно от "рук народа" (Иер. 26:24).

9. В Иер. 26:9 мы читаем собственно обвинение против Иеремии, которое начинается с вопроса: "Зачем ты пророчествуешь именем Господа?". Это главный вопрос обвинителей пророка. Иеремия заявляет, что говорит от имени Яхве, однако его слова противоречат общепринятым представлениям о структуре города-храма. Толпа в храме не могла представить, что Яхве позволит разрушить Его храм и что Он откажется от Своих обетований, касающихся этого города (Пс. 131:13-14). В идеологии города-храма этот "дом" и этот "город" являются вечными и незыблемыми. Они нерушимы, и основой их безопасности являются вечные обетования Яхве, данные Его народу. Заявление, что храм разделит печальную судьбу Силома и что Иерусалим "опустеет, останется без жителей", воспринималось как богохульство, тем более если это говорилось от имени Яхве. Это выглядело как ложь, сказанная от имени Яхве. Поэтому слова "Зачем ты пророчествуешь именем Господа?" представляли собой не вопрос, на который люди хотели услышать ответ Иеремии, а обвинение в том, что он богохульник и лжепророк. Подобное преступление должно было караться смертью. Заканчивается стих Иер. 26:9 словами о том, что "собрался весь народ против Иеремии" в храме, - вероятно, возмущенный его речью. Разгневанная толпа была готова покарать пророка-богохульника.

Холледэй делает очень важное наблюдение об отсутствии условной формулы "если вы не послушаетесь" в обвинительной парафразе проповеди Иеремии. Исследователь отмечает, что обвинители Иеремии превращают речь пророка, представлявшую собой завет, в провозглашение наказания (1989, 105). Обратив внимание на слова о разрушении храма и города, собравшиеся тем самым ловко освободили себя от ответственности откликаться на слова Яхве. Они не слышат явный призыв к покаянию и преображению (Иер. 7:5-7), но слышат только слова о наказании, которые, по их глубокому убеждению, не могут исходить от Яхве. Их представления не имеют ничего общего с богословием завета, а представляют собой лишь идеологию города-храма, тогда как повествователь тщательно разбирает структуру богословия Синайского завета, которое призывает к послушанию завету и к образу жизни, проникнутому идеей покаяния. Толпа собралась вокруг пророка в доме Господнем не для того, чтобы слушать, как он говорит им слова Яхве, а для того, чтобы выразить ему свою вражду и ненависть. Дом Яхве стал не просто "вертепом разбойников" (Иер. 7:11), но и местом, в котором под угрозой оказалась сама жизнь истинного пророка.

10. Стих Иер. 26:10 повествует о юридическом процессе. Слова "об этом", вероятно, относятся к словам пророка и к смертному приговору, вынесенному Иеремии священниками, пророками и народом, а также к шуму во дворе храма (Иер. 26:10). Как эта весть донеслась до дворца, непонятно; вероятно, сами священники послали во дворец гонцов. Это известие побудило "князей [sArIm] Иудейских" поспешить из дворца в храм. В их числе, вероятно, были представители царской семьи, а также другие вельможи, наделенные военной и гражданской властью (Lundbom 2004a, 291; Holladay 1989, 106). Они "сели у входа в новые ворота" храма; это показывает, что они прибыли туда, чтобы провести официальное слушание дела по обвинению Иеремии. Таким образом, Иер. 26:10 подтверждает полномочия этих людей как представителей суда или юридических лиц, наделенных властью проводить судебные заседания. Суд в древнем Израиле проходил у городских ворот (см. Амос 5:10,12,15). Здесь суд заседает у "новых ворот" во дворе храма. В переводе MT нет упоминания о храме, но говорится, что князья заседали и проводили судебные расследования у "входа в новые ворота Яхве". Точное местонахождение этих ворот неизвестно, еще они упоминаются в стихе Иер. 36:10.

11. Стих Иер. 26:11 обобщает обвинение, выдвинутое против Иеремии "священниками и пророками". Здесь они выполняют роль обвинителей и излагают свое обвинение "князьям и всему народу". В стихе Иер. 26:8 в число обвинителей пророка входил и "весь народ". В этом повествовании "народ" (в Иер. 26:7-18 упоминается восемь раз) исполняет разные роли (см. комментарий к Иер. 26:8). В данном случае "народ" не обладает какой-либо юридической властью, это просто толпа, которая слушает обвинителей.

Суд над пророком начинается не с предъявления обвинения, а с требования вынести смертный приговор. Слова "смертный приговор этому человеку" передают всю серьезность, с какой священники и пророки храма реагировали на любые попытки выступить против устоявшихся убеждений относительно храма и города (Иер. 26:11). Все, кто бросал вызов идеологии города-храма, не имели права жить. Защитники статус-кво не считали Иеремию пророком, здесь он назван просто "этот человек". Признать Иеремию пророком означало признать его право говорить от имени Яхве.

В Иер. 26:9 в вину Иеремии вменялись слова об угрозе, нависшей над храмом. В Иер. 26:11 основанием для вынесения смертного приговора послужили слова Иеремии "против города" (Иерусалима). Возможно, обвинители таким образом пытались настроить суд против Иеремии. Они понимали, что князья и правители заинтересованы в политической стабильности и в существовании Иерусалима. В данном случае о словах пророка против храма не упоминается вовсе, вероятно, обвинители хотели показать, что их обвинения против Иеремии продиктованы отнюдь не корыстными интересами. С другой стороны, разрушение города означало и разрушение храма. Выступать против города означало выступать и против Яхве, Который обещал жить в этом городе и защищать его. Таким образом, в совокупности получалось, что Иеремия обвинялся в предательстве, богохульстве и лжепророчестве. Интересно отметить, что в обвинении против пророка полностью отсутствуют слова пророка о необходимости преображения и покаяния (см. Иер. 7:5-7). Как и в обвинении, представленном в стихе Иер. 26:9, основанием для судебного преследования Иеремии служила самопровозглашенная политическая и религиозная идеология. Очевидно, что противники пророка действовали вне рамок богословия завета, которое призывает к послушанию Торе и к жизни, проникнутой покаянием.

Требование смертной казни полностью соответствовало наказанию за богохульство и лжепророчество, установленному законом Моисея (Лев. 24:16; Вт. 18:20). Обвинители пророка также напоминают суду, что они "слышали своими ушами" пророчество Иеремии "против города". Хотя представителей суда не было в храме, когда Иеремия обращался к людям с проповедью, священники и пророки, возможно, послали гонцов во дворец жалобой, содержащей только пророчество против города.

12. Стихи Иер. 26:12-15 приводят слова, произнесенные Иеремией в свою защиту. Пророк обращается как к "князьям", так и ко всему народу (Иер. 26:12). Иеремия начинает свою речь с того, что "Господь послал" его "пророчествовать" против храма ("дома сего") и "города сего". Таким образом он утверждает себя как истинного пророка и отвергает обвинения в лжепророчестве и богохульстве. Первые слова Иеремии показывают, что в его пророчестве нет никакой лжи. Обвинитель не упомянул о том, что Иеремия выступал против храма, но пророк представляет свои слова в истинном свете и делает храм и город главными объектами своего пророчества. Он заявляет, что сами по себе слова, произнесенные им, - правда. Если же есть какая-то ложь, то она кроется в людях, которые выдвигали обвинения. Они не говорили всей правды. Такое признание всей правды сказанных им слов имело своей целью показать Иеремию как пророка, заслуживающего доверия, обладающего истинной пророческой властью.

13. Выступая в свою защиту, Иеремия еще раз излагает свое учение. На этот раз он излагает свое учение всем присутствующим. Князья, которые ранее этого учения не слышали, теперь слышат его непосредственно из уст самого пророка. Слово "итак" в начале выступления (Иер. 26:13) переносит внимание на настоящее время (Lundbom 2004a, 292), приглашая князей и народ прислушаться к словам пророка. Иеремия повторяет призыв "исправить" (букв. "сделать хорошими") "пути" и "деяния" людей. В тексте храмовой проповеди Иеремии, приведенной повествователем в Иер. 26:4-6, этого призыва нет. Здесь же мы видим повторение призыва к исправлению, заимствованного из первоначальной проповеди (см. Иер. 7:3,5).

Главная забота Яхве заключается в преображении общества завета. Пророк настаивает на том, чтобы народ был верен заповеди. Непосредственным свидетельством стремления к исправлению является беспристрастность князей. Таким образом, речь Иеремии подспудно наставляет князей и народ быть последовательными в своих суждениях на данном суде. Пророк также призывает всех: "послушайтесь гласа Господа Бога вашего", Того, Кто призывает Свой народ исправить свои пути и деяния (Иер. 26:13). Иеремия говорит о том, что их Бог есть Тот, с Кем народ заключил завет, требующий послушания и следования воле Творца завета (Исх. 19:5). Иеремия напоминает князьям и народу, что он говорит с ними от имени Творца завета.

Выступая в защиту истинности слов, которые Яхве передал ему, Иеремия говорит также, что Он смягчится и не совершит "бедствие, которое изрек на вас", если люди исправят свои пути и деяния (Иер. 26:13; см. Иер. 26:3). В самой храмовой проповеди не говорилось, что Яхве смягчится или изменит Свои планы. Цель проповеди пророка состоит не в объявлении о неизбежной реальности осуждения, а в том, чтобы призвать людей измениться, что, в свою очередь, приведет к изменению в планах Яхве.

14. В своей защитной речи Иеремия напоминает суду о нравственной и этической ответственности, касающейся соблюдения установлений общества завета (Иер. 26:14). Утверждение Иеремии: "Вот, я - в ваших руках", - свидетельствует о мудрой и сильной стратегии. С одной стороны, пророк наделен полномочиями глашатая Яхве, но, с другой стороны, он смиренно подчиняется воле суда, а не власти Яхве спасти его. С другой стороны, такое подчинение суду возлагает на судей бремя нравственной и этической ответственности - ответственности выносить беспристрастное суждение. Слова Иеремии "делайте со мною, что в глазах ваших покажется хорошим и справедливым" служат еще одним напоминанием суду о его обязательствах, предусмотренных заветом, поступать справедливо и праведно. Суд не должен прислушиваться к несправедливым и нечестивым требованиям религиозных властей и приговаривать к смерти невиновного человека, который верно передал людям слова Яхве.

15. Хотя пророк готов подчиниться решению суда, он завершает свою речь внушительным напоминанием о последствиях несправедливого приговора (Иер. 26:15). Если суд, следуя желанию священников и пророков, приговорит Иеремию к смерти, это не смоет невинной крови с князей ("невинную кровь возложите на себя и на город сей и на жителей его", Иер. 26:15). Смерть невинного пророка вызовет гнев Яхве, что приведет к трагическим последствиям для всего города. В изначальной проповеди пророк призывал народ положить конец пролитию невинной крови (Иер. 7:6). В данном отрывке Иеремия предупреждает суд о том, что будущее этого города и его жителей неразрывно связано с судьбой самого пророка (Stulman 2005, 239). Если суд приговорит пророка к смерти, то у города нет будущего. И наоборот, будущее этого города покоится на оправдании судом пророка.

Иеремия заканчивает речь в свою защиту словами: "истинно Господь послал меня к вам сказать все те слова в уши ваши" (Иер. 26:15). В данной ситуации он один говорит истину, и именно его Яхве послал донести истину членам суда и народу. Иеремия сказал все те слова, которые Яхве повелел ему сказать; это включает в себя как призыв исправиться, так и слова осуждения. И если здесь прозвучала какая-то ложь, то это были обвинения, высказанные против пророка его недругами. И здесь Иеремия сознательно говорит о власти Яхве над храмом, городом и его жителями. Никакая религиозная или политическая власть не в силах заставить замолчать Яхве - или Его посланника. И теперь суду решать, каким будет его приговор относительно истины и лжепророчества.

16. Приговор суда для читателей данного повествования может показаться совершенно неожиданным. "Князья и весь народ сказали священникам и пророкам: "Этот человек не подлежит смертному приговору". Суд решил не поддаваться требованиям священников и пророков. Судьи оказались единодушны со словами пророка о том, что он говорит именем "Господа, Бога нашего". Народ, вероятно, будучи впечатлен страстной и смелой речью Иеремии, теперь выступил в поддержку пророка.

Из стиха Иер. 26:16 не ясно, что именно побудило князей и народ выступить в поддержку пророка. Лундбом считает, что приговор признает законность призыва исправиться (2004а, 293). Однако повествование не сообщает нам ни о каких действиях, которые предпринял суд, и ни о каком покаянии народа. Брюггеманн видит в этом приговоре признание судом права Иеремии говорить об обязанности общества серьезно прислушаться к голосу пророка (1998, 236). Вероятнее всего, в вынесении приговора суд руководствовался положениями Второзакония (см. Вт. 18:21-22). Судом были приняты во внимание слова Иеремии о том, что он говорит (в свою защиту) от имени Яхве (см. Вт. 18:18). Однако критерии Второзакония также ясно показывают, что настоящим испытанием истинности пророка является исполнение его слов, сказанных от имени Яхве. Если слово не исполняется, значит, пророчество незаконно, а человек, произнесший его, не является пророком. Второзаконнические стандарты истинности и ложности пророчества запрещают человеку изначально говорить от имени Яхве. Эти стандарты косвенно предостерегают от произвольного суждения об истинности или ложности пророческого слова. В конечном счете, именно исполнение слова является доказательством его истинности как слова пророка, однако пророчество редко упоминается к тому моменту, когда оно исполняется. (См. исключения в Иер. 28:3; 29:10. Это было дальнейшее откровение Яхве Иеремии, которое придало Иеремии уверенность в том, что Анания говорил от имени Яхве незаконно.) Это значит, что обществу предстояло жить в некоторой неопределенности относительно истинности пророческого слова. Суд здесь призвал ждать и не делать произвольных суждений относительно истинности или ложности слов Иеремии.

3. В поддержку приговора (Иер. 26:17-19)

17. Дальнейшие слова суда (Иер. 26:17-19) можно понять как свидетельство. Однако в таком случае получается, что свидетель говорит уже после вынесения приговора. Лучше воспринять речь старейшин как поддержку приговора суда с целью разрешить предыдущий инцидент. "Старейшины [zеqEnIm] земли" (Иер. 26:17) - люди почтенного возраста, обладающие большим жизненным опытом. Это величайшие знатоки права (Вт. 21:2). Им известны исторические и юридические прецеденты. В суде эти люди выступают как те, кому известны события прошлого. Здесь мы видим, что некоторые из старейшин, присутствовавших на этом суде, выходили вперед и приводили исторические аналоги разбираемому случаю, рассказывая, как предыдущий иудейский царь отреагировал на резкие слова пророка, произнесенные против Сиона/Иерусалима. Речь старейшин была обращена "ко всему народному собранию" (Иер. 26:17).

18. Выступление старейшин начинается с представления Михея Морасфитянина как пророка времен правления "Езекии, царя Иудейского", потом приводятся слова Михея о Сионе, обращенные ко "всему народу Иудейскому" (Иер. 26:18). Служение Михея традиционно датируется 742 - 687 гг. до Р. Х. Морешеф, известный еще как Морешеф-Геф (Мих. 1:14), - это селение, расположенное примерно в 25 милях на юго-запад от Иерусалима.

Яхве Саваоф в Книге Иеремии

В Книге Иеремии название "Саваоф" (SеbAot, что означает "воинство") в качестве божественного имени Яхве используется восемьдесят два раза. Большинство упоминаний приходится на главы 26 - 52 (пятьдесят четыре раза). Перевод LXX обычно опускает это название и использует его в книге всего восемнадцать раз. Девять раз перевод LXX представляет это название как pantokratOr ("Всемогущий"); по одному разу как tOn dunameOn ("Власть") и sabaOth ("Воинство"). Имя "Яхве Саваоф", или "Яхве Воитель", (в НМП "Господь Всемогущий") передает идею всемогущества Яхве и Его власти над всей вселенной. Этой власти подчинены все силы небес, цари и царства этого мира. Такое представление о Боге является очень важным для восприятия пророка и для его оценки текущих исторических событий, в частности, роли Вавилона как Божьего инструмента осуждения Иудеи в VI веке до Р. Х.

Старейшины предваряют слова Михея вступительной формулой "так говорит Господь Саваоф", затем цитируют слова пророка, которые мы читаем в Мих. 3:12. Этой вступительной формулы в указанном стихе Михея нет (см. "Так говорит Господь" в Мих. 3:5). Старейшины используют данную формулу, чтобы сопоставить слова Михея со словами Иеремии. Этот случай цитирования более раннего пророка в Ветхом Завете уникален. Мы не знаем, было это утверждение доступно старейшинам в письменном виде или же они передавали друг другу устные традиции, содержавшие пророчества Михея. Слова Михея, вероятно, относятся к началу правления Езекии (715 - 687 гг. до Р. Х.), то есть примерно за сто лет до проповеди Иеремии в храме и последующих испытаний.

Старейшины напоминают собравшимся, что Иеремия не первый пророк, призванный Яхве произносить резкие слова против Сиона/Иерусалима. Столичный город, в котором были сосредоточены власть предержащие, подвергался критике со стороны других, более ранних пророков. Слова Михея "Сион будет вспахан, как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин" подразумевают полное опустошение и разрушение столицы. Там говорится также о разрушении "горы дома" (НПСП), или Храмовой горы. Михей говорит, что Храмовая гора станет "лесистым холмом" (слово bAmot также означает высокие горы, служившие местами языческого поклонения). Место поклонения Яхве сделается местом поклонения язычников своим идолам. Слова Михея подразумевают разрушение города и осквернение Храмовой горы. Здесь нужно также обратить внимание на то, что выступление Иеремии против храма и города подразумевало призыв к покаянию и возможность избежать осуждения Яхве, тогда как Михей не оставил ни храму, ни городу никакой надежды на будущее.

19. В своей речи старейшины уделяли наибольшее внимание не содержанию пророчества Михея, а реакции царя Езекии и иудейского народа на слова пророка. Первые два риторических вопроса в Иер. 26:19 ясно дают нам понять, какова должна быть правильная реакция на слова пророка, говорящего от имени Яхве. Ответ на первый вопрос старейшин ("Умертвили ли его за это Езекия, царь Иудейский, и весь Иуда?") не вызывает сомнений. Очевидно, что пророк, говоривший от имени Яхве, не был предан смерти ни Езекией, ни кем-либо из иудейского народа. Во втором вопросе речь идет о положительном отклике царя ("Не убоялся ли он Господа и не умолял ли Господа?"). Хотя МТ приводит только ответ Езекии, прочтение LXX свидетельствует, что и царь, и народ убоялись и обратились с молитвами к Яхве. У нас нет никаких исторических свидетельств, показывающих, что Езекия обратился с молитвой к Яхве, хотя этот царь молился Богу во время ассирийского кризиса, а также во время тяжелой болезни, от которой мог умереть (см. 4 Цар. 19:14-19; 20:1-3). Однако предание хранит память о том, что царь помолился Богу в ответ на пророчество Михея, направленное против Сиона/Иерусалима. Таким образом, речь старейшин не просто подтверждает справедливость оправдания Иеремии князьями и народом, но и дополняет недостающие элементы в приговоре суда. Эта речь подспудно призывает правящего царя (Иоакима) и всю Иудею преобразить и исправить свои пути и дела, последовав примеру Езекии. Третий риторический вопрос Иер. 26:19 показывает ответ Яхве на молитву и поклонение царя. Яхве действительно смягчился, изменил Свои планы (nHm) и "отменил бедствие", которое Он изрек против Сиона/Иерусалима. Именно это, по словам Иеремии, и произойдет, если народ откликнется на его учение осуждения в адрес храма и города (Иер. 26:13).

В заключение старейшины говорят, что народ хочет "сделать большое зло душам" своим. Старейшины оказываются в числе тех, кто в то время столкнулся с реальностью осуждения Яхве. Вполне вероятно, что их заключительная фраза является предостережением: суд должен закончиться приговором, который судьи уже провозгласили, и священники, пророки и народ не должны требовать никакой апелляции или предпринимать какие-либо действия против пророка. Подобные действия навлекут бедствия на весь народ. Эту последнюю фразу можно понимать и как решительное предупреждение старейшин в адрес политических и религиозных руководителей и народа в целом о том, что своим упрямым нежеланием прислушаться к призыву Иеремии преобразиться и исправить свои пути они навлекают на себя те бедствия, о которых говорил пророк. Это утверждение, таким образом, восполняет недостающий элемент приговора, вынесенного судом (то есть призыв откликнуться на слова пророка). Старейшины, следовательно, вышли не только для того, чтобы спасти пророка от смерти, но и для того, чтобы поддержать все сказанное им. Если такое предположение верно, тогда читатели этого повествования из числа изгнанников поняли, что их пленение и изгнание является следствием неприятия не только слов пророка, но и голоса старейшин.

4. Несчастный Урия (Иер. 26:20-23)

20. Повествователь дополняет рассказ о суде над Иеремией историей о судьбе "Урии, сына Шемаии, из Кариаф-Иарима", который пророчествовал от имени Яхве во времена Иеремии (Иер. 26:20-23). Вероятнее всего, мученическая смерть Урии произошла вскоре после суда над Иеремией, но, опять же, в первые дни правления Иоакима, бывшего в то время верным вассалом Египта (Holladay 1989, 103, 109). Больше об Урии ничего не известно. Кариаф-Иарим располагался в восьми милях к северу и северо-западу от Иерусалима. Там находился ковчег завета после разрушения Силома (1 Цар. 7:1-2). Таким образом, Урия происходит из города, известного своими древними традициями завета. Еврейская форма глагола (mitnabbE, от nb), означает "пророчество с рвением") показывает интенсивный характер пророчества Урии, направленного против Иерусалима и Иудеи. Что именно Урия говорил о городе и земле, здесь не сказано; подразумевается, что он также ("точно такими же словами, как Иеремия") предсказывал уничтожение Иерусалима и Иудеи. Будучи верным глашатаем Яхве, Урия обретает статус, равный статусу Иеремии.

21. Согласно этим стихам, Урия пророчествовал во время правления Иоакима (Иер. 26:21). Слова Урии услышали царь и "все вельможи его и все князья". В суде над Иеремией Иоаким участия не принимал, он остается на заднем плане. В случае с Урией Иоаким предпринимает активные действия, стремясь "умертвить" пророка. Позднее, в 36-й главе Книги Иеремии (повествующей об инциденте, случившемся в 604 г. до Р. Х.), царь приказывает своим слугам схватить Варуха и Иеремию (вероятно, для того чтобы предать их смерти). Этот факт наводит на мысль, что случай с Урией упоминается здесь для того, чтобы показать поразительные перемены в отношении Иоакима к пророкам.

В повествовании об Урии говорится о его страхе за свою жизнь: узнав о планах царя убить его, Урия бежит из Египта (Иер. 26:21). Вполне возможно, что эта история рассказана без всякого подтекста или сопоставления двух пророков. Однако, в конце концов, тот, кто остается на своей земле и смело смотрит в глаза противникам, остается в живых. Тот же, кто убегает, а потом возвращается, предается смерти безжалостным Иоакимом.

22. Кто такой Елнафан, сын Ахбора, руководитель царской дружины, точно не известно (Иер. 26:22). В 36-й главе Елнафан, сын Ахбора, находится среди тех, кому Михей, сын Гемарии, сообщает о чтении Варухом свитка Иеремии в 604 г. до Р. Х. (Иер. 36:12). Елнафан пребывает в числе призывающих Иоакима не сжигать свиток Иеремии (Иер. 36:25). Ахбор назван одним из советников царя Иосии (4 Цар. 22:12,14). Таким образом, Елнафан происходит из семьи царских советников и князей. Лундбом (2004a, 297) допускает возможность того, что Елнафан, о котором здесь идет речь, - это Елнафан из Иерусалима, тесть Иоакима (4 Цар. 24:8). Если в 4 Цар. 24:8 и в Иер 36 говорится об одном и том же Елнафане, тогда непонятно, что заставило его изменить свое отношение к пророчеству, сказанному Иеремией. Если мы имеем дело с одним и тем же человеком, тогда повествование, судя по всему, предполагает, что в число согласившихся с учением Иеремии входили некоторые влиятельные вельможи, приближенные к царскому двору.

23. Египет, вероятно, был не самым безопасным местом для Урии, бежавшего от гнева Иоакима (Иер. 26:23). Политический союз между Иоакимом и фараоном Нехо, в 609 г. до Р. Х. свергнувшим Иоакима с иудейского престола, скорее всего, помог Елнафану оказать поддержку египетским властям, арестовать Урию и вернуть его в Иерусалим. Предположительно, это произошло до 604 г. до Р. Х., то есть до того, как Иоаким разорвал свой союз с Нехо и заключил союз с Навуходоносором.

Стих Иер. 26:23 подразумевает, что, в отличие от Иеремии, Урию не судили. Отсутствие упоминания суда над Урией в данном повествовании указывает на упадок юридической системы сразу после суда над Иеремией, а также на непосредственную причастность к его смерти царя, стремившегося заставить замолчать всех, кто выступает против него и его политики. Сам царь предал Урию смерти, "умертвил его мечом".

Неудержимый гнев, который Иоаким испытывал к Урии (а равно и ко всем пророкам, с чьими пророчествами не был согласен), проявляется и в том, как поступили с мертвым телом Урии. Царь просто бросает (sAlak) мертвое тело замученного пророка туда, "где были простонародные гробницы". Это место захоронения простых людей, вероятнее всего, находилось в долине Кедрон, между Храмовой горой и Масличной горой (см. 4 Цар. 23:6; Lundbom 2004a, 298). Проклятие Иеремии в адрес Иоакима подразумевало, что труп жестокого и несправедливого царя, презиравшего слово Яхве, будет "брошен" [sAlak]" (Иер. 36:30), и что его "бросят [sAlak] далеко за ворота Иерусалима" (Иер. 22:19). Вполне возможно, что данное проклятие было вызвано тем, как Иоаким поступил с Урией (см. Holladay 1989, 110).

Мученическая смерть пророков

Конфликт между политическими силами и пророками является распространенной темой Ветхого Завета, а его история восходит к дням Самуила и Саула. Самуил обладал сильной властью, и именно он от имени Бога поставил на царство Саула, но позднее пророки не обладали такой политической властью и очень часто страдали от жестоких преследований и даже становились жертвами политических гонений как представлявшие угрозу политической власти. В повествованиях Илии упоминается убийство пророков Иезавелью в Израиле в середине IX века (3 Цар. 18:4,13; 19:10). В Иудее в конце IX века царь Иоас приказал убить пророка Захарию, утверждавшего, что Яхве оставил царя, так как царь отвернулся от Яхве и нарушал Его заповеди (2 Пар. 24:20-22). Псевдоапокрифический ветхозаветный труд "Мученическая смерть и вознесение Исаии" передает легенду о мученической смерти Исаии во время правления Манассии в VII столетии. Смерть Урии от рук Иоакима между 608 и 604 гг. до Р. Х. продолжает череду убийств пророков в Древнем Израиле. Христианская традиция также хранит память о мученической смерти израильских пророков (Мф. 23:37; Деян. 7:52; см. также возможное упоминание легенды о мученической смерти Исаии в Евр. 11:37).

5. Иеремия избегает смерти (Иер. 26:24)

24. В последнем стихе, посвященном суду над пророком, повествователь возвращается к рассказу об Иеремии (Иер. 26:24). В этом стихе Иеремия противопоставляется не царю, а народу. Это еще раз свидетельствует о том, что история об Урии в 26-й главе была упомянута не случайно.

Семья Сафана в Книге Иеремии

Ахикам, сын Сафана, наряду со своим отцом упоминается среди советников царя Иосии в 4 Цар. 22:12,14 (в Синод. "Шафан"). Сафан сыграл важную роль в обнаружении книги закона в храме (4 Цар. 22:3-20). Семья Сафана была влиятельной семьей, которая служила при царском дворе во времена правления Иосии, Иоакима и Седекии (Lundbom 2004a, 298-299). Брат Ахикама, Гемария, принадлежал к числу уговаривавших Иоакима не сжигать свиток Иеремии (Иер. 36:10,12,25). Елеаса, сын Сафана, был одним из двух царских вельмож, которых Седекия послал к Навуходоносору (и кому Иеремия доверил свое послание к изгнанникам; см. Иер. 29:3). После разрушения Иерусалима в 587 г. до Р. Х. вавилоняне назначили правителем Иудеи сына Ахикама, Годолию, и передали на его попечение Иеремию (Иер. 39:14; 40:5-6). Семья Сафана выступала в защиту Иеремии в самые неспокойные дни и представляла собой сильного политического союзника этого пророка. Мы не располагаем никакими доказательствами того, что активное участие этой семьи в жизни Иеремии было продиктовано именно богословскими взглядами пророка. Брюггеманн полагает, что семья Сафана и, возможно, другие влиятельные люди Иерусалима считали Иеремию выразителем именно их чаяний, и их поддержка пророка, таким образом, означала, что они занимали опасную и рискованную позицию по отношению к царю (2007, 31-32).

Стих Иер. 26:14 показывает, что Иеремия был спасен от рук тех, кто желал предать его смерти, и спасение произошло благодаря вмешательству Ахикама, сына Сафанова. Ахикам больше нигде не упоминается, хотя другие представители семьи Сафана появляются в других местах книги как влиятельные вельможи царского двора (Иер. 29:3; 36:10,12,25; 39:14; 40:5-6). Возможно, Ахикам был представителем суда, признавшего Иеремию невиновным. Мы не знаем, почему народ по-прежнему хотел смерти Иеремии. Вероятно, под словом "народ" в данном стихе подразумевались люди, находившиеся под влиянием священников и пророков, а не "весь народ". Если же это слово все-таки означает "весь народ", тогда мы видим здесь весьма непостоянную толпу, которая поначалу соглашается с мнением суда, что Иеремия действительно выступает от имени Яхве, но при этом она никак не реагирует на призыв исправить свои пути, проявляя враждебность к слову Яхве и Его пророка.

ИЗ ТЕКСТА

Бог повелел Иеремии говорить все те слова, которые он от Него услышит, ничего не утаивая. Власть Божьего слова требует верного провозглашения всего свидетельства Писания. Когда же Писание проповедуют или истолковывают выборочно, мы слышим только то, что сами хотим слышать, и проповедуем то, что хотят слышать другие. Как страх противостояния может побудить нас сократить или принизить Божье слово, так и желание успеха и популярности может побудить нас сократить или принизить Божье слово. Если наша проповедь сосредоточена на какой-то одной теме, без взаимодействия с другими, противоположными темами (вера/дела, небеса/ад, жизнь/смерть, процветание/несчастье, страдание/исцеление, мир/война, справедливость/несправедливость и т. д.), это сопряжено с риском упустить из внимания все свидетельство Библии в целом. Бог повелел Иеремии говорить и об осуждении, и о возможности обрести спасение через реформы и перемены. Бог хотел донести до Своего народа, что спасение может прийти только через их решимость совершить эти реформы и измениться. Только через такой ответ Божьему слову до людей доходит вся истина о Боге и о Его слове. Всякий уход от Божьего слова, в конечном счете, означает неправильное понимание как Самого Бога, так и Его отношения к человечеству. Текст Библии призывает нас говорить истину, всю истину и ничего, кроме истины о Боге.

Обращение Бога к Иеремии говорит о Его сильном желании отменить или изменить Свое решение об осуждении иудейского народа. Таково Его праведное отношение ко всем, кто слушает Его слово и отходит от своих злых путей. Бог являет Свою праведность как в осуждении грешников, так и в спасении тех, кто кается в своих грехах. Осуждение и спасение в данном отрывке - это не какие-то роковые стечения обстоятельств, происходящие по воле вечного и неизменного Бога. Отрывок ясно говорит, что Бог милостив и великодушен и что Он не испытывает никакой радости от смерти грешников (см. Иез. 18:32).

Иеремия призывал людей слушать Бога, ходить в своей жизни путями Торы и прислушиваться к словам пророка. Он говорил, что только так можно сохранять и поддерживать отношения с Богом и надеяться на благоприятное будущее для храма и города. Эти условия предусматривают необходимость жить такой жизнью, в которой человек должен постоянно быть послушным Божьей Торе, или наставлению. Божьи наставления приходят к нам через Писание. Мы читаем Писание, слышим проповеди Писания и утверждаем, что знаем его. Однако знание Писания еще не означает послушание ему. Призыв слушать Писание - это одновременно и призыв следовать ему. Такой положительный отклик свидетельствует об искреннем стремлении жить по воле Бога. Человек, стремящийся жить в подчинении Богу, постоянно обращает внимание на Божье слово, ищет его руководства для своей повседневной жизни и старается вести образ жизни, проповедуемый Писанием. Истинное общество веры находится там, где действительно слушают Писание, где мы найдем жизнь в вере, где требования Божьей праведности соблюдаются на повседневном уровне и исполняются в повседневных делах и во взаимоотношениях между членами такого сообщества.

Предупреждение Бога о том, что город Иерусалим из-за своего неприятия призывов пророка к покаянию и переменам станет проклятием для всех людей на земле, подразумевает и тех, кто читает этот текст. Город, который был призван быть источником благословения для мира через древние обетования (Быт. 12:3), столкнулся с угрозой утраты этих Божьих благословений и обетований. В тексте все это представляется как предупреждение, но непосредственные читатели данной истории, оказавшиеся в изгнании, пережили его как жестокую реальность. Обращенный к нам призыв Бога жить в общении с Ним представляет собой дарованную нам Божью благодать, а также призывает нас быть источником благословения для других людей в этом мире, призывает нас к социальной и общественной ответственности. Наши отношения с Богом - это не личное дело, касающееся только каждого из нас. Через послушание мы обретаем Божье благословение и становимся источниками благословения для других людей. И, наоборот, через непослушание мы можем стать проклятием, проклятыми Богом и проклятыми этим миром. Данный текст служит строгим напоминанием о том, что сообщество веры должно быть "солью земли" и "светом миру" (Мф. 5:13-17).

Реакция священников, пророков и народа на проповедь Иеремии показывает типичную реакцию человека на Божье слово. Священники, пророки и собравшиеся в храме люди продемонстрировали полное неприятие слова Бога, попытку представить голос пророка ложью, слышание только половины из того, что сказал пророк, и наконец, стремление заставить пророка замолчать. Такая реакция означает полное отсутствие отклика на призыв пророка к послушанию Торе и к жизни веры. Собравшиеся слышали только то, что хотели слышать, поэтому они негативно реагировали на слова пророка, оказавшиеся угрозой их устоявшимся представлениям о религии и реальности. Противодействие верной проповеди Божьего слова, - как тогда, так и в наши дни, - бывает вызвано тем, что люди воспринимают его как угрозу их устоявшемуся образу жизни и поведения, их больному и ложному восприятию реального мира. Проповеди Иисуса порождали похожую реакцию, потому что Он постоянно призывал смотреть на вещи не так, как в те времена было принято религиозными и политическими институтами Иудеи (см. Мк. 3:6; 14:1). Иисуса тоже постоянно осуждали за то, что Он выступает против храма (см. труд Лундбома, где представлены параллели между главами Иер. 26 и Мк. 13 - 14; 2004а, 301-302). Этот отрывок напоминает нам о двух вещах: во-первых, верная проповедь Божьего слова редко сулит нам комфортную жизнь, но часто заставляет нас задуматься о том, как мы живем, что делаем, о чем думаем. Если верное слово Бога представляется нам неприемлемым, потому что оно подвергает сомнениям и критикует наш образ жизни и действий, нам следует остановиться, прислушаться к этому слову и задуматься, стремясь услышать, что именно Бог хочет нам сказать. Дух Божий может трудиться в наших сердцах только тогда, когда мы прислушиваемся к голосу Бога, особенно если этот голос говорит нам то, что нам тяжело слушать и чему еще тяжелее повиноваться.

Хотя нигде не сказано прямо, что именно Бог спас Иеремию от смерти, мы можем утверждать это с огромной долей уверенности, видя, как Бог вмешался в ситуацию посредством людей, которые могли изменить ход событий. В стихе Иер. 36:26, где тоже говорится об угрожающей пророку опасности, он избегает угрозы, потому что Бог скрывает его от врагов. В Иер. 38 именно Авдемелех, ефиопский евнух, выступил с инициативой спасти пророка из ямы, куда князья бросили Иеремию умирать (Иер. 38:4-13). В главе Иер. 26 говорится о князьях, народе, старейшинах, Ахикаме, которые принимали активное участие в спасении Иеремии. Брюггеманн в этой истории видит защиту Иеремии исключительно как "человеческую и политическую" акцию (1998, 239). Мы не можем отрицать, что спасение пророка произошло благодаря вмешательству конкретных людей, но, в конечном счете, эта история повествует о верном пророке Бога, бесстрашно выступающем от имени Бога, Который призвал его и обещал защищать его от врагов (Иер. 1:4-19). Таким образом, это не просто рассказ о благополучно закончившейся попытке людей спасти жизнь пророка. В данной истории князья оправдали пророка, но в главе Иер. 38 мы видим, что они снова требуют его смерти. В данном повествовании не говорится о том, что народ был единодушно на стороне Иеремии. И в начале, и в конце повествования мы видим враждебность народа по отношению к пророку и к его учению. Таким образом, вопрос жизни и смерти в данной ситуации не решается одним только вмешательством людей. Да, Иеремия остался жив и продолжает проповедовать Божье слово, потому что Бог не оставил пророка и избавляет его от рук врагов (Иер. 1:19).

Из этой истории мы узнаем, что, поскольку Бог остался верен Своим обещаниям, данным пророку, нам необходимо выступать в защиту тех людей, чьи голоса редко кто слышит, - тех, кто сталкивается с насилием и смертью от рук тиранических и несправедливых политических режимов, жестоких социальных, этнических и религиозных группировок, которые существуют в нашем мире. Наше молчание в ответ на эти проблемы означает наше молчаливое согласие с несправедливостью этого мира и нашу собственную молчаливую смерть. "Конец нашей жизни наступает тогда, когда мы замолкаем в вопросах, имеющих для нас самое важное значение" (Мартин Лютер Кинг). В данной истории примерами смелости и готовности идти на любой риск являются люди, которые прислушались к истине, говорят истину и действуют от имени истины. Они дают надежду Иеремии, а вместе с ним и всем тем, кто притесняем в этом мире. Они не хотят молчать и смело выступают в защиту тех людей, которым угрожает смертельная расправа. Этот отрывок напоминает нам, что, лишь присоединяясь к этим бесстрашным защитникам невинных людей, мы становимся причастными к Божьему труду, потому что несем надежду тем, чья жизнь в этом мире подвергается опасности. Именно в этом мы обретаем истинную жизнь - жизнь с Тем, Кто пришел, "чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мк. 10:45).

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

ИУДЕЙСКИЙ ВОПРОС, СВЯЗАННЫЙ С РАБСТВОМ ВАВИЛОНА (Иер. 27:1 - 29:32)

Обзор

Главы 27 - 29 Книги Иеремии относятся к периоду вскоре после событий 597 г. до Р. Х., это начало правления царя Седекии. Вавилонское вторжение, пленение Иоакима и знатных вельмож Иудеи потрясли, казалось бы, устоявшиеся представления о храме, городе Иерусалиме и доме Давида как о стабильных религиозных и политических институтах, постоянство которых гарантировалось Господом. Эти главы отражают политический и богословский кризис Иудеи в период между 597 и 587 гг. до Р. Х.

Главы Иер. 27 - 29 связаны между собой важным вопросом, касающимся природы и масштабов господства Вавилона над Иудеей. Ответы на этот вопрос исходят от конкурирующих между собой богословских кругов, и они порождают конфликтующие между собой представления о богословском и политическом кризисе в Иудее. Иеремия, истинный пророк Яхве, видит в этих исторических событиях активное вмешательство Яхве, управляющего силами Вавилона, поэтому он и утверждает, что власть Вавилона над Иудеей продлится какое-то время. В данный момент Иудея подвергается осуждению Яхве. Пророк дает надежду и говорит о будущем народа, "когда исполнится вам в Вавилоне семьдесят лет" (Иер. 29:10). Тема надежды получает свое развитие в главах Иер. 30 - 33. Оптимистически настроенные лжепророки, напротив, высказывали позитивную оценку современного им политического кризиса и утверждали, что последствия вавилонского вторжения 597 г. до Р. Х. носят краткосрочный характер и что скоро Иудея вернется к своей обычной жизни. В главах Иер. 27 - 29 мы прослеживаем продолжение темы видения корзины со смоквами, описанного в главе Иер. 24 и тоже имевшего место в период между 597 и 587 гг. до Р. Х. Главы Иер. 27 - 28 относятся к четвертому году правления Седекии (594/593 гг. до Р. Х.; Иер. 27:1; 28:1). Глава Иер. 29 относится к периоду после пленения 597 г. до Р. Х.

Глава 27 построена в автобиографической форме, тогда как повествование глав 28 и 29 идет от третьего лица. Иер. 27 повествует о символическом акте пророка, ношении ярма, а Иер. 28 рассказывает о совершенном Ананией символическом акте сокрушения ярма, которое Иеремия надел себе на шею. Эти символические акты передают нам кажущееся противоречие слов Яхве, но традиция, которая сохранила эти истории, ясно признает Иеремию истинным пророком Яхве. В 29-й главе представлен текст послания, которое Иеремия отправил иудеям, взятым в вавилонский плен в 597 г. до Р. Х., а также содержание послания, написанного Шемаией, лжепророком из числа вавилонских изгнанников, в адрес священников Иерусалима.

Лундбом приводит несколько лингвистических особенностей, которые часто встречаются в этих главах, в частности - окончание имен, которые сочетаются с Божьим именем Яхве, например, Иеремия, Седекия и т. д., произносится, скорее, как ya, а не yAhU. Самым примечательным является то обстоятельство, что произношение имени Иеремии как yirmеya, а не yirmеyAhU, встречается только в этих главах книги. В главах Иер. 27 - 29 имя "Навуходоносор" пишется с буквой "н" (кроме стиха Иер. 29:21); в оставшейся части книги это имя пишется через букву "р" (Навухадреццар) (2004а, 304). В данном томе будет использовано написание через букву "н" (Навуходоносор).

Еврейский текст глав Иер. 27 - 29 (МТ) обнаруживает многочисленные добавления, которых нет в греческом переводе (LXX). В дополнение к многочисленным небольшим пропускам, в LXX полностью отсутствуют стихи Иер. 27:1,7,12-14а,17; 29:16-20 и частично стихи 27:8,10,19,20б-22; 28:3-4,14, 29:1,6,11-12,14,25.

А. Подчиниться Вавилону (Иер. 27:1-22)

ЗА ТЕКСТОМ

Дата событий, о которых идет речь в главе 27, долгое время была предметом спора между исследователями. В МТ стих Иер. 1:27 начинается словами "В начале царствования Иоакима", но затем, в стихах Иер. 27:3,12 внимание обращается к Седекии. Иер. 28:1 говорит о том же годе как о "четвертом годе" царствования Седекии. В LXX стих Иер. 27:1 отсутствует. Большинство современных версий и комментариев поправляют МТ и заменяют имя "Иоаким" на "Седекия". Также среди исследователей принято считать, что "начало царствования" означает не год прихода Седекии к власти, а ранний период его правления, о чем свидетельствует также стих Иер. 28:1, где говорится о "пятом месяце" "четвертого года" Седекии, что соответствует времени где-то между 594 и 493 гг. до Р. Х.

Стих Иер. 27:1 указывает на то, что посланники Едома, Моава, Аммона, Тира и Сидона прибыли в Иерусалим для встречи с царем Седекией. Цель этой встречи конкретно не названа; однако слова Яхве, изложенные в стихах Иер. 27:5-11, подразумевают, что целью этой встречи было формирование союза для сопротивления политическому господству Вавилона над этими странами. Толкователи сходятся во мнении, что в декабре 595 г. до Р. Х. и в январе 594 г. до Р. Х. в самом Вавилоне имело место внутреннее выступление против Навуходоносора. Холледэй полагает, что встреча в Иерусалиме посланников из соседних с Иудеей стран произошла примерно весной или летом 594 г. до Р. Х., когда вести о внутренних волнениях в Вавилоне достигли стран, расположенных западнее Вавилона (1989, 118).

Глава Иер. 27 начинается с описания исторической обстановки, в которой слово Яхве пришло к Иеремии (Иер. 27:1), после чего Яхве дал Иеремии Свое повеление (Иер. 27:2-4). Стихи Иер. 27:5-11 содержат слово Яхве, обращенное к царям соседних стран, которые послали своих послов в Иерусалим. Слово Яхве в адрес Седекии мы видим в стихах Иер. 27:12-15, после чего Яхве обращается к священникам и народу (Иер. 27:16-18). Заканчивается эта глава словом о столпах и сосудах храма (Иер. 27:19-22).

В ТЕКСТЕ

1. Повеление Яхве, данное Иеремии (Иер. 27:1-4)

1. Стих Иер. 27:1 рассказывает об исторической обстановке события, о котором идет речь в 27-й главе. Мы соглашаемся с точкой зрения многих ученых и читаем 1-й стих следующим образом: "В начале царствования Седекии, сына Иосии, царя Иудейского, было слово сие к Иеремии от Господа". Выражение "В начале царствования" (bеrEsIt mamleket) в стихе Иер. 28:1 представлено как "четвертый год" правления Седекии. Таким образом, вероятнее всего, указанное событие произошло где-то между 594 и 593 гг. до Р. Х. Вариант, представленный в НМП, - "в ранний период правления" - передает тенденцию самого отрывка. "Слово сие" относится к повелению Яхве в адрес Иеремии (Иер. 27:2-4), к обращению Яхве к послам других стран (Иер. 27:5-11), к слову в адрес Седекии (Иер. 27:12-15), а также к слову в адрес священников и народа (Иер. 27:16-22). В LXX, как уже упоминалось, стих Иер. 1:27 отсутствует.

2. Стих Иер. 27:2 начинается с повеления Яхве в адрес Иеремии, которое охватывает также стихи Иер. 27:3-4. Яхве велит пророку осуществить некий символический акт, а именно, сделать себе "узы и ярмо" и надеть их на шею. Еврейское слово mosErot означает кожаную узду, которую одевали на волов или лошадей. "Ярмо" (moTot) - это деревянные колодки, которые одевали на шею скоту. Обычное еврейское слово, означающее ярмо (Ol), здесь не встречается; однако используемое слово точно передает идею. Представленная здесь множественная форма предполагает наличие не одного ярма. Повеление в стихе Иер. 27:3 ("пошли такие же") подразумевает, что пророку следует послать по ярму с каждым послом к их царям. Таким образом, пророку следовало одно ярмо носить у себя на шее и раздать по ярму всем посланникам.

Холледэй полагает, что под "ярмом" в данном случае подразумевается не вся поперечина ярма, а только "колышек ярма", который вставляется вертикально в поперечину и снизу закрепляется веревками. Деревянные колышки вместе с веревками образовывали хомут вокруг шеи животного. Исследователь считает, что здесь имеется в виду, скорее, "хомут", состоявший из деревянных колышков и веревок, который пророку было легко надеть на шею или отправить с посланниками (Holladay 1989, 119-120). Идея ярма как хомута не передает всего символического значения. Если данное действие призвано убедительно и в полной мере отразить идею порабощения, пленения и тягот жизни, тогда следует рассматривать именно ярмо, а не его часть. В таком случае, скорее всего, имелось в виду меньшее по размерам ярмо, чем то, которое земледельцы древней Палестины одевали на шею животных. Яхве велит пророку испытать узы и рабство в буквальном смысле, чтобы воочию представить себе все тяготы, с которыми народу предстоит столкнуться под ярмом Вавилона. Ярмо как хомут вряд ли способно передать такую идею. Весь смысл этого акта, скорее всего, кроется в громоздкости и нескладности данного приспособления. Если предположить, что ярмо Иеремии было таким же, как используемое в древние времена ярмо, предназначенное для двух животных, тогда другая его сторона оставалась пустой. Возможно, что здесь имело место намерение пригласить слушателей пророка "занять пустое место по другую сторону ярма" (Keown, Scalise, Smothers 1995, 48).

3. Стих Иер. 27:3 продолжает повеление Яхве, адресованное Иеремии. Толкователи расходятся во мнениях относительно смысла фразы "И пошли такие же к царю Идумейскому". Представленный здесь еврейский глагол (wеsillaHtAm) имеет объектный суффикс 3-го лица множественного числа и буквально означает "пошли их". В НМП (как и в большинстве современных переводов) такого суффикса нет, и это наводит на мысль о том, что Яхве просил пророка разослать в упоминаемые здесь царства не ярмо, а Его обращение к данным царствам. В МТ и в большинстве древних переводов слово "их" остается, поэтому получается, что речь здесь идет о ярме. Мы предпочитаем следовать тексту МТ. Яхве, таким образом, велит Иеремии исполнить еще один символический акт, и сопровождающее этот акт учение изложено в стихах Иер. 27:8-11.

В оставшейся части стиха Иер. 27:3 говорится о визите "послов" царей Идумейского, Моавитского, Аммонитского, а также Тира и Сидона в Иерусалим, к Седекии. Иеремии было дано повеление отправить каждому из этих царей с послами ярмо. Непонятно, находятся ли эти послы уже в Иерусалиме или они скоро прибудут. Цель их визита здесь не оговаривается; большинство толкователей считает, что эта встреча была организована для того, чтобы договориться о совместных действиях против Навуходоносора. Неясно также, кто был ее организатором. Если это была инициатива Седекии, тогда, определенно, цель встречи заключалась в организации сопротивления Навуходоносору (см. Иез. 17:15, где говорится о сопротивлении со стороны Седекии, отправившего посла в Египет в 589/588 гг. до Р. Х.). Однако сам факт, что послы прибывают в Иерусалим, означает, что цари Идумеи, Моава, Аммона и Тира, со своей стороны, уже планировали сопротивление Вавилону и что эта коалиция направила послов в Иерусалим, чтобы заручиться поддержкой Седекии. Поскольку Седекия еще только начал свое правление и был при этом марионеткой Вавилона, маловероятно, что он решился бы организовать сопротивление Навуходоносору.

4. В Иер. 27:4 Яхве велит Иеремии передать послам Его обращение, чтобы те доставили его своим "государям". Это обращение исходит от "Господа Саваофа, Бога Израилева". Иными словами, обращение посылает Бог Израиля, Всевышний Творец вселенной, повелевающий всеми земными и небесными силами. Титулы, которые здесь используются, косвенно призывают царей обратить внимание на то, что Всемогущий Бог вселенной собирается сказать им через пророка.

2. Послание Яхве к царям (Иер. 27:5-11)

5. Яхве начинает Свое послание к царям Идумеи, Моава, Аммона, Тира и Сидона со слов: "Я сотворил землю, человека и животных, которые на лице земли". В LXX слова "человека и животных, которые на лице земли" отсутствуют. Бог сотворил землю и ее обитателей Своим "великим могуществом" и "простертою мышцею". Здесь Иеремия четко формулирует основные догматы израильской веры. Бог Израиля есть Творец вселенной и всех людей и животных (см. Иер. 10:12-16; 32:17,27). Созидающий труд Яхве является проявлением Его "великого могущества" и "простертой мышцы" (см. также Иер. 32:17). Эту силу Яхве проявил, когда вывел Израиль из Египта (Вт. 9:29). Израильские читатели воспринимали Яхве как Творца и Искупителя; идея здесь заключается в том, чтобы убедить неизраильские народы, которые верят в творца, что Бог Израиля есть истинный Бог, сотворивший землю. "Я... отдал ее, кому Мне благоугодно было" - эти слова дополнительно подчеркивают всевластие Яхве и то, что Он является Творцом всего мира. Не Творец находится во власти Своего творения, а творение находится во власти своего Творца. В данном стихе ударение делается на свободу Яхве поступать по Своему желанию и произволению. Действия Яхве никто не может обсуждать или оспаривать. Они полностью соответствуют Его характеру справедливого и праведного Творца. Его действия всегда направлены на исполнение Его воли и Его созидательного труда.

6. Соответствуя принципу Своего всемогущества и Своей полной свободы, Яхве известен Своими делами, которые Он совершает, проявляя власть над этим миром. Стих Иер. 27:6 начинается с фразы "И ныне", которая показывает переход к действиям Бога эмфатическим местоимением "Я" ("Я отдаю"). Обращение Яхве к послам стран трансиорданского и финикийского региона заключается в том, что Он отдал их земли ("все земли сии") "в руку Навуходоносора, царя Вавилонского, раба Моего". Фраза "все земли сии" (hAarASot hAElleh), в буквальном переводе "земли ваши", не дает народам никакого права утверждать, что эти земли принадлежат им (как можно предположить из НМП), - они принадлежат Яхве. Это не какое-то действие Яхве в будущем, но это то, что Он уже совершил. Это дар Яхве вавилонскому царю, под которым подразумеваются не только названные земли, но и "звери полевые". Яхве, Который сотворил землю и зверей полевых (Быт. 1), свободно дарит власть над этими землями и зверями, которые живут на них, Навуходоносору. Это значит, что все, что есть в этих землях, по воле Яхве перешло под власть Навуходоносора.

Вавилонский царь в стихе Иер. 27:6 представлен как "раб" Яхве (см. также Иер. 25:9; 43:10). Навуходоносор назван рабом Яхве не потому, что он был верен Яхве и поклонялся Ему, а потому, что по воле Яхве он должен был выполнить определенную задачу - послужить орудием, исполняющим волю и планы Яхве. А воля Яхве здесь такова, что эти земли и все народы, которые на них живут, а также весь животный мир этих земель будут переданы "на служение" царю Вавилона. Здесь явно подразумевается идея политического подчинения этих народов Вавилону. Отрывок ясно показывает, что геополитические события, которые происходят в мире во времена Иеремии, не случайны и они происходят не по воле царя Вавилона, но являются частью планов Яхве, Бога Израиля и Творца вселенной. Навуходоносор - это всего лишь человеческое орудие в руках Яхве, служитель под властью Яхве. Такие отношения носят временный характер, и их единственная цель заключается в исполнении планов Яхве в конкретный период человеческой истории.

7. Стих Иер. 27:7, которого нет в LXX, показывает неопределенный период вавилонской власти над народами. Под фразой "все народы", вероятно, подразумеваются все народы, упомянутые в Иер. 27:3, в том числе и Иудея. Для этих народов вавилонское рабство продлится три поколения. После Навуходоносора правителями Вавилона были Евильмеродах, или Амель-Мардук (562 - 560 гг. до Р. Х.), Нериглиссар (560 - 556 гг. до Р. Х.) и Набонид (556 - 539 гг. до Р. Х.). Нериглиссар и Набонид не состояли в кровном родстве с Навуходоносором. Поэтому выражение "сыну сына" не следует здесь понимать буквально; "сыну его и сыну сына его" может просто означать три поколения правителей (Lundbom 2004a, 316).

По прошествии трех поколений политической власти над этими землями Вавилон сам попадет под осуждение Яхве. Фраза "доколе не придет время и его земле" свидетельствует о том, что для власти Вавилона существуют свои временные рамки. "Время и его земле" - это время, когда Яхве обратит Свое осуждение и на Вавилон. Точно это "время" не указано; подразумевается, что это произойдет после политического господства Вавилона, которое наступит через три поколения. Намерение Яхве направить осуждение против Вавилона означает, что в настоящее время Вавилон является лишь инструментом в Его руках, с помощью которого Он осудит другие народы, в том числе и Иудею. Когда наступит время, все изменится; придет время для тех народов, которые сейчас попали в рабство Вавилона. Они поднимутся и сделают Навуходоносора своим рабом (см. Иер. 25:14). Власти Вавилона придет конец. Слова "народы многие и цари великие" подразумевает рост других мировых держав и падение Вавилонской империи. Слово осуждения следует понимать как слово об осуждении Господом Вавилона в будущем, хотя в данном стихе оно относится к рабству Навуходоносора по отношению к другим народам ("и ему самому"). Как свидетельствует история, Навуходоносор надолго ушел с политической арены, когда персы захватили Вавилон в 539 г. до Р. Х. Более поздние читатели поняли из этого текста, что разрушение Вавилона произошло по воле Яхве, явленной народам почти за сорок лет до того, как это случилось в действительности.

8. Обращение Яхве к царям народов продолжается и в Иер. 27:8. Этот стих говорит о том, к чему приводит сопротивление народа Навуходоносору. Поскольку вавилонский царь является рабом Яхве, рабство Вавилону означает рабство Господу. И наоборот, сопротивление Вавилону означает сопротивление воле Господа. Всякие "народ и царство", которые не захотят "служить ему, Навуходоносору, царю Вавилонскому", будут наказаны Яхве. Дальнейшие слова, "и не подклонит выи своей под ярмо царя Вавилонского", проясняют, что значит служить Навуходоносору. Этот стих подчеркивает важность ярма, которое Иеремия посылает вместе с послами их царям. Те народы, которые отправили послов в Иерусалим, чтобы организовать сопротивление Вавилону, обретают от пророка ярмо, символически показывающее им, как правильно надо вести себя в данный критический период истории. Сейчас время не сопротивляться, а сдаваться. Неуважение или открытое отвержение слова Господа относительно их рабства Вавилону повлечет за собой гибельные последствия. Всякая попытка сопротивления Вавилону является сопротивлением Господу.

Результатом сопротивления Яхве/Вавилону будут "меч, голод и моровая язва", с помощью которых Яхве покарает всех тех, кто пойдет против Его слова. Яхве истребит их "рукою" вавилонского царя. Меч, голод и моровая язва показывают всю жестокость военного вторжения вавилонян и страшные последствия этого вторжения: Вавилон поработит народы, восставшие против его политического господства. Мы видим здесь предупреждение: непокорные народы будут осаждены вавилонянами, а это, в свою очередь, приведет к голоду, мору и бесчисленным смертям. И все это будет наказанием, которому Яхве подвергнет людей за то, что они не прислушались к его предостережениям.

9. Стихи Иер. 27:9-10 предостерегают царей, чтобы они не слушали политических советов "своих пророков и своих гадателей, и своих сновидцев [в МТ "снов"], и своих волшебников, и своих звездочетов". "Гадатели" - это те, кто предсказывает будущее посредством различных способов гадания, например, при помощи бросания жребия, осмотра внутренностей животных, сотрясания стрел и т. д. "Сновидцы" (большинство толкователей переиначили МТ, считая, что имеются в виду не HаlOmOtekem ["твои сны"], а HAlOmOtekem ["твои сновидцы"]) - это те, кто заявляет о своей способности толковать откровения через сны (см. резкие слова в адрес пророков, толковавших откровения через сны, в отрывке Иер. 23:25-32). "Волшебники" (точный смысл слова, употребленного в еврейском тексте, неизвестен; см. "предсказатели" в НПСП) -<+>это, вероятно, люди, практиковавшие искусство предсказания по природным феноменам (Lundbom 2004a, 318). Звездочеты изгоняли злых духов посредством заговоров или магии. В языческих странах гадания, предсказания, магия, заговоры и общение с душами умерших являлись распространенными способами поиска воли богов. Однако в Древнем Израиле, где традиционная религия предусматривала веру только в одного истинного и живого Бога (Яхве), а пророки и пророчества считались единственными законными каналами общения между Богом и людьми, все это было строго запрещено (Вт. 18:10-11,18-19). Иер. 27:9 показывает, что цари народов, упомянутых в Иер. 27:3, воспринимали политические советы как повеления своих богов, полученные путем различных форм пророчества, и в данном случае таким повелением было "не будете служить царю Вавилонскому". Однако повеление Яхве, Бога Израиля, Всевышнего Творца вселенной, подразумевает Его высшую власть над человеческой историей. Политические события являются частью Его плана и воли относительно этих народов и Вавилона. Поэтому упомянутые народы должны были прислушаться к словам Яхве, а не к словам своих поместных богов.

10. Иер. 27:10 утверждает, что пророчества, данные царям местными гадателями и предсказателями, в действительности представляют собой великую "ложь" (seqer). В настоящем отрывке, как и во всей книге в целом, Иеремия подчеркивает, что слова, которые не исходят от Яхве, являются ложью, то есть в них нет правды. Лжепророчества приводят только к одному: все, кто в них поверил, вынуждены расстаться со своей родной землей. Иными словами, лжепророчества приводят к диаметрально противоположному результату: не к безопасности и процветанию, а к разрушению и рассеянию народов. В этом и состоит осуждение Господом тех, кто слушает лжепророчества. "Я изгнал вас и вы погибли" (отсутствует в LXX) - вот слово осуждения Господа.

11. В стихе Иер. 27:11 пророк провозглашает положительный результат послушания слову Яхве. Народы, которые прислушались к предупреждениям, данным Господом, и склонились "под ярмо царя Вавилонского", обретут Божье благословение. Он избавит их от изгнания и пленения, и они будут жить в своих землях. Яхве позволит тем, кто будет "служить" (bd) царю Вавилона, остаться в своей родной земле, "возделывать" (bd) ее и радоваться ее плодам. В планы Яхве вовсе не входило разрушать жизнь народов. Однако жизнь народов в своей земле все равно предусматривала политическое подчинение Вавилону. В этом и состояла воля Яхве для этих народов, в том числе и для Его собственного народа, Иудеи.

3. Слово Яхве к Седекии (Иер. 27:12-15)

12. Обращение Иеремии к Седекии по сути своей повторяет призыв к народам подчиниться Вавилону и избежать последствий сопротивления. Можно предположить, что обращение пророка к Седекии является также словом к народу Иудеи. Оно представлено здесь как повеление Яхве. Седекия получает слово от Яхве, в котором говорится, что, если он хочет жить, тогда просто необходимо, чтобы он склонился под ярмо царя вавилонского. Здесь мы снова видим выражение "подклоните выю свою"; и глагол, и существительное в этом повелении представлены во множественном числе, что наводит на мысль о том, что данное повеление обращено как к Седекии, так и к народу в целом. Более того, подчинение, которое требовалось от Седекии и Иудеи, - это подчинение не только Навуходоносору, но "народу его" - его князьям и, вероятно, вавилонянам в целом. Перевод LXX заканчивается словами "подклоните выю свою", в нем отсутствует оставшаяся часть стиха Иер. 27:12 и стих Иер. 27:13 целиком, а далее идут слова "будете служить царю Вавилонскому" стиха Иер. 27:14. Иер. 27:12 заканчивается императивом "и будете живы", повелением Яхве, а также Его обещанием жизни для иудейского народа. Господь никогда не испытывал желания уничтожать Свой народ или оправлять его в изгнание. Однако возможность жить и осознавать обещание Яхве зависит от подчинения Иудеи требованиям Яхве и политической власти Вавилона.

Псалом 2 и глава 27 Книги Иеремии

Слова Яхве, обращенные к Седекии в отрывке Иер. 27:12-15, отражают идеологию, которая бросает вызов изложенному во Пс. 2 учению о всеобщей власти, дарованной Господом царям дома Давида, и о покровительстве Яхве над царями дома Давида. Псалом 2, который, вероятнее всего, использовался при церемонии коронации царей дома Давида, говорит о бессмысленности попыток народов противостоять Яхве и тем, кого Он "помазал" (царям дома Давида, правившим в Иерусалиме). Этот псалом также способствует укреплению традиционного учения, согласно которому царь из дома Давида является "сыном" Яхве, которого Яхве утвердил как Своего помазанного правителя в Иерусалиме над народами. Псалом 2 призывает языческие народы подчиниться царям из дома Давида, что, в свою очередь, означает подчинение высшей власти Яхве, власти над всем миром. В главе Иер. 27 эта религиозно-политическая идеология находит свое подтверждение. В конкретном религиозном, историческом и политическом контексте Израиля всеобщую власть от Яхве обретает вовсе не царь из дома Давида (Седекия), а языческий царь - царь Вавилона, который получает титул "раба" Господня. Такую перемену следует воспринимать не как нарушение Господом Его завета с Давидом (2 Цар. 7:12-16), а как еще одно свидетельство всеобъемлющей власти Яхве над миром и Его полного права использовать любой народ мира для исполнения Его планов и достижения Его целей в любой момент истории человечества.

13. Стих Иер. 27:13 снова поднимает вопрос жизни и смерти. Яхве поставил перед царем условия, чтобы тот мог выбрать жизнь или смерть, а также обещал Седекии жизнь в награду за послушание Ему. И теперь царю предстояло сделать правильный выбор. Вопрос Яхве: "Зачем умирать тебе и народу твоему?" - повторяет предупреждение о том, что результатом неправильного выбора будет смерть. Не только царь, но и народ его погибнут "от меча, голода и моровой язвы". Таков удел всех народов, которые не хотят "служить царю Вавилонскому". Вопрос Яхве также предполагает, что, если Седекия выберет смерть, это будет проявлением безрассудства и откровенного непослушания воле Господа.

14. Стих Иер. 27:14 содержит, по сути, то же учение, которое дано царям соседних народов в стихах Иер. 27:9-10. Здесь упомянуты только "слова пророков"; гадателей, сновидцев и звездочетов среди царских советников в Иудее, вероятнее всего, уже не было. Здесь говорится о том, чтобы, принимая решение в пользу жизни или смерти, царь не обращал внимания на слова оптимистически настроенных пророков своей земли, не поддавался их влиянию. Слова пророков Иерусалима практически не отличаются от слов гадателей, сновидцев и звездочетов в соседних странах. Их заявление "не будете служить царю Вавилонскому" противоречит словам Яхве. Яхве предостерегает здесь Седекию, чтобы он не слушал этих пророков, потому что их пророчество есть "ложь" (seqer). То, что слова пророков Иудеи/Иерусалима схожи со словами предсказателей соседних стран, ставит их всех на одну доску. Эти пророки не говорят истинных слов Яхве.

15. Стих Иер. 27:15 ясно показывает, что пророки, которые отстаивают антивавилонскую политику Седекии, не посланы Яхве. Яхве не призывал их и не посылал их в качестве Своих пророков. Слова "Я не посылал их" являются эмоциональным отрицанием какой бы то ни было связи Яхве с этими пророками. Несмотря на то что они никак не связаны с Яхве, они заявляют о своем пророческом авторитете и о своей связи с Господом, претендуя тем самым на привилегию говорить Его "именем". Все, что они "пророчествуют именем" Яхве, является "ложью". Единственное, что может произойти, когда пророки говорят ложь во имя Яхве, - это приближение Божьего осуждения. Они думают, что своими словами принесут народу процветание и мир. Но их слова достигают совершенно противоположного результата. Истинные слова Яхве, сказанные Иеремией, содержат обещание жизни, но ложь, сказанная оптимистично настроенными пророками, приводит только к изгнанию и разрушению. Это удел как царя, так и лжепророков. То же самое слово осуждения обращено и к царям народов в стихе Иер. 27:10.

4. Слово Яхве, обращенное к священникам и народу (Иер. 27:16-18)

16. В стихах Иер.27:16-18 меняются и адресаты обращения Яхве, и само содержание этого обращения. Здесь Яхве обращается к "священникам и всему народу". Темой являются "сосуды дома Господня", которые Навуходоносор увез в Вавилон в 597 г. до Р. Х. Согласно отрывку 4 Цар. 24:10-13, Навуходоносор "вывез... оттуда все сокровища дома Господня" и "изломал... все золотые сосуды... в храме". Пророки обещают народу немедленное возвращение этих сосудов, вывезенных в Вавилон. Наверняка священники были весьма заинтересованы в том, чтобы возвратить эти сосуды как можно скорее, поскольку они были неотъемлемой частью служения. Для народа эти сосуды являлись не просто частью национального сокровища, но и символами священного присутствия Яхве в храме. Они были частью национальной истории со времен царя Соломона. Слова о возвращении сосудов придавали народу оптимизм, создавали ощущение того, что Яхве снова трудится в их истории как Бог Избавитель.

Обращение Яхве к священникам и народу начинается с увещевания: "не слушайте слов пророков ваших, которые пророчествуют вам". Увещевание "не слушайте" исключает всякое заявление со стороны пророков о том, что они являются истинными пророками Яхве, а их слова - словами Яхве. Более того, здесь сказано, что они "пророки ваши", то есть пророки не Яхве, а народа. Народ всецело поверил незаконным притязаниям этих пророков и слушал их оптимистические заявления, принимая их за истинные слова Яхве. А Иеремию не признавали истинным пророком Господа. Лжепророки обещали, что "скоро возвращены будут из Вавилона сосуды дома Господня". И народ по непонятной причине верил им. Это учение явно поддерживает идеологию храма-города, утверждающую неразрывную связь Яхве с храмом и с городом. Такое учение давало народу надежду на немедленное прекращение злоключений, которые произошли с храмовыми сосудами, как на неизбежное с точки зрения богословия событие. Вероятнее всего, оптимистично настроенные пророки ожидали, что заговор против Вавилона стран, чьи послы собрались в Иерусалиме, принесет свои плоды. Яхве же говорит священникам и народу, что это учение - "ложь" (seqer) и что не следует надеяться на немедленное возвращение храмовых сосудов из Вавилона. Если бы эти пророки были пророками Яхве, они бы знали Его планы и говорили бы народу истину.

17. Стих Иер. 27:17 (в LXX полностью отсутствует) начинается с повторения повеления предыдущего стиха: "Не слушайте". Эти пророки не являются надежными источниками Божьих слов, адресованных народу. Их учение о скором возвращении храмовых сосудов исходит не от Яхве. Слово Яхве приходит к ним как повеление священникам и пророкам - "служите царю Вавилонскому и живите". Такое же обращение адресовано и царю Седекии (см. Иер. 27:12). Ранее Яхве поднимал вопрос о бессмысленности гибели народа от рук безжалостных завоевателей (Иер. 27:13). Здесь, в 17-м стихе, подобным образом Яхве ставит вопрос о бессмысленности разрушения города. Священники и народ должны постараться избегнуть этой трагедии, подчинившись царю Вавилона.

18. Иер. 27:18 можно понять двояко. С одной стороны, этот стих, судя по всему, говорит о том, что пророки должны искать защиты у Яхве, чтобы не допустить дальнейшего разграбления храмовых сосудов и их увоза в Вавилон. Заступничество перед Яхве - законная роль истинных пророков. Если эти люди обладают пророческой властью, тогда им нужно подтвердить свои притязания и убедить Яхве путем ходатайства изменить ход событий, уже Им установленный. В данном смысле этот стих, судя по всему, бросает пророкам вызов. С другой стороны, этот стих также подразумевает, что названные пророки не обладают никакой законной связью с Яхве, как не обладают они никакой пророческой силой и способностью ходатайствовать, чтобы добиться изменения хода событий. Лундбом считает, что Иеремия "высмеивает" здесь лжепророков (2004a, 322). Они могут ходатайствовать и восклицать к Богу все, что им хочется, но Бог не услышит их, потому что они не являются Его пророками. План Яхве заключается в том, чтобы сосуды оставались в храме и во дворце, в руках царя Вавилона. Стихи Иер. 27:19-22, судя по всему, подтверждают последнее прочтение данного стиха.

5. Слово Яхве о столбах, утвари и оставшихся сосудах (Иер. 27:19-22)

19-21. В Иер. 27:19-21 речь идет о воле Яхве относительно сосудов, которые еще оставались в храме и во дворце. Длинное вступление изобилует повторами. Начинается оно с типичной вступительной формулы "Ибо так говорит Господь Саваоф", которая повторяется в стихе Иер. 27:21 ("ибо так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев"). Вступление ясно показывает, что в этом отрывке речь пойдет, главным образом, о "столбах" и о "медном море", а также о "сосудах, оставшихся" в Иерусалиме ("в этом городе"). Перевод LXX не упоминает о столбах, медном море и прочей утвари. Нет в нем также слов "оставшихся в этом городе". См. отрывок 3 Цар. 7:15-37, где представлено подробное описание двух медных столбов, которые назывались Иахин и Воаз, литого медного моря - огромного сосуда, наполненного водой, и десяти медных подстав. В Иер. 27:20 сказано, что эти сосуды Навуходоносор оставил в храме, когда в 597 г. до Р. Х. увел из Иерусалима Иехонию и вельмож города. В переводе LXX нет также слов "и всех знатных Иудеев и Иерусалимлян". Иер. 27:21 повторяет стих Иер. 27:19; это слово Яхве о сосудах, которые остались в храме. Здесь слово Яхве посвящено сосудам в "доме Господнем и в доме царя Иудейского и в Иерусалиме". В LXX стих Иер. 27:21 отсутствует.

22. Иер. 27:22 в обобщенном виде повествует о судьбе тех сосудов, о которых идет речь в стихах Иер. 27:19-21. План Яхве заключается в том, чтобы передать их в руки вавилонян. По осуждению Яхве, "они будут отнесены в Вавилон". Однако разграблению сосудов храма и других сосудов города придет конец. Как обещал Сам Яхве, "Я посещу их" (pqd). Сейчас настало время Его посещения в процессе осуждения. Но Он посетит их снова, чтобы "вывести их" и "возвратить их" на то место, которое им по праву принадлежит, - в Его дом в Иерусалиме. В тексте LXX этот стих достаточно короток; в нем просто сказано: "они будут отнесены в Вавилон, говорит Господь". Будущее посещение Яхве - надежда, которая дана Седекии и иудейскому народу. В настоящий момент Яхве призывает народ не медля подчиниться Вавилону, но это осуждение не будет долгим. Божий план в том и состоит, чтобы возродить их, как Он обещал восстановить оставшиеся сосуды, которые будут увезены в Вавилон. Слово о том, что "они будут отнесены в Вавилон", исполнилось в 587 г. до Р. Х.

ИЗ ТЕКСТА

Задача Иеремии во время встречи с послами других стран, Седекией и народом Иудеи, в частности, заключается в том, чтобы, основываясь на действиях Бога Творца, совершаемых в данный момент человеческой истории, передать им и объяснить историческую реальность происходящего. Пророк, выступающий здесь, - это человек, обладающий основательными знаниями текущих политических событий. Политическая мудрость как представителей соседних народов, которые утверждали, что имеют доступ к общению между Богом и человеком, так и пророков Иудеи, состояла в сопротивлении мощи царя Вавилона. Политическая мудрость подобного рода основана на общественных идеях коллективной силы и совместных действий с целью противостояния угнетающему политическому режиму. Такой способ находил всеобщее понимание у большинства иудеев во времена Иеремии в плане разрешения текущего политического кризиса. Пророки Иудеи, убеждавшие Седекию не служить царю Вавилона, скорее всего, были уверены, что Яхве хочет, чтобы Его народ сопротивлялся силам зла. Их настойчивый призыв к Седекии свидетельствует о твердой вере в то, что их Бог, Который освободил их от власти фараона, не желает их порабощения.

Но Иеремия смотрит на исторические реалии иначе. Он тоже верит во всемогущество Бога. Бог есть Творец вселенной; Он также является Всемогущим Богом народов и человеческой истории. Божья воля относительно Его народа и окружающих народов на тот момент времени заключалась в том, чтобы они подчинились имперской власти Вавилона. Подчинение Вавилону означало подчинение Божьей воле. Если рассуждать с позиций современных стандартов, то про-вавилонская позиция Иеремии в тот критический момент угрозы национальной безопасности представлялась Седекии и иудейскому народу наихудшим вариантом. Но Иеремия отстаивает свою позицию исходя из богословского подхода к истории и прекрасного понимания политических реалий своего времени. С одной стороны, он понимает, что коренной причиной такого тяжелого положения является грех его народа. Поэтому подчиниться в настоящий момент Вавилону означало подчиниться воле Бога. Сопротивление Иудеи Вавилону означало сопротивление Иудеи Божьей воле. В такой критический для страны и народа момент Иеремия, будучи религиозным руководителем народа, говорит правду, а не рисует радужные картины исходя из искаженных представлений политических и исторических реалий. Спасение Иудеи от возникшего кризиса зависит от осознания того, что данный вариант является Божьей волей для Его народа. С другой стороны, благодаря своей политической мудрости Иеремия прекрасно понимал, что военное сопротивление Иудеи империи Вавилона приведет к потере всего, что близко и дорого народу Иудеи.

Современные читатели данного отрывка, вероятно, увидят в Божьем повелении к Иудее, Божьему народу завета, подчиниться Вавилону, безжалостной и злой политической силе, весьма трудную проблему. Нам трудно понять призыв подчиниться злу, если этот призыв исходит от Бога, Который ненавидит зло, Который есть добро, Который любит и сострадает. Иеремия ясно говорит в данном отрывке, что все действия Бога в данный момент мировой истории есть проявление Его всесилия и власти как Творца мира и Он волен действовать так, как Ему угодно (Иер. 27:5). Как напоминает нам Миллер, то, что Бог делает и считает правильным в Своих глазах, не всегда воспринимается как правильное с человеческой точки зрения (2001, 787). Призыв подчиниться власти Вавилона нужно было воспринимать в конкретном историческом, политическом и богословском контексте. Его следует также понимать и в контексте осуждения Богом Вавилона в стихе Иер. 27:7. Эту безжалостную силу, которая в настоящий момент служит Богу, тоже ожидает конец. О том, что власть Вавилона закончится, нужно помнить уже тогда, когда мы читаем о начале этой империи. Иеремия прекрасно понимает, что в этом сокрыто проявление Божьей созидающей силы, действующей в истории человечества.

Иеремия является примером смелой проповеди для всех нас, живущих в XXI веке. Возможно, он не был уверен в том, к чему, в конечном счете, приведет подчинение Иудеи Вавилону, как вряд ли он был уверен в правильности абсолютно всех своих шагов в такое непростое и опасное для страны время, но он был твердо убежден в том, что сопротивление Иудеи приведет к разрушительным последствиям. Иеремия называет слова пророков, которые призывают к сопротивлению, ложью или плодом их воображения. Богословская проницательность Иеремии, касающаяся истории и деяний людей, основана на его твердой вере в Бога как в Творца и Господа истории; в чем он никогда не сомневался, так это в Божьей абсолютной власти и в реальности осуждения греха. Вооруженный этой уверенностью, он имел прекрасное представление о ходе исторических событий. При этом он не молчит и не позволяет событиям диктовать ему условия, но проявляет свою веру и сквозь призму веры видит грядущие события. Кто-то вместе с Брюггеманном может сказать, что в этой главе Иеремия идет на "большой политический риск", когда высказывает свои богословские суждения по поводу грядущих событий (1998, 247). Кто-то, возможно, также скажет, что богословское понимание исторических реалий без идеологических и политических факторов, но с сильной верой в Бога, трудящегося в истории человечества в соответствии со Своей праведностью и справедливостью, соответствует тому служению, которое нес Иеремия, и являет пример верного провозглашения Божьего Слова тем, кто нас слушает в XXI веке.

Б. Пророк встречается с пророком (Иер. 28:1-17)

ЗА ТЕКСТОМ

Глава Иер. 28 исторически продолжает повествование 27-й главы. Фраза "в тот же год" связывает это повествование с событием, описанным в 27-й главе; МТ ошибочно называет царем Иоакима в стихе Иер. 27:1 (см. дискуссию по стиху Иер. 27:1). Кроме того, в стихе Иер. 27:2 мы находим сообщение о повелении Яхве Иеремии исполнить некий символический акт. В стихе Иер. 28:10 повествователь сообщает о символическом акте пророка Анании.

Хотя эта глава начинается с повествования от первого лица ("Анания... говорил мне"; Иер. 28:1), в стихе Иер. 28:5 повествование снова ведется от третьего лица. В целом повествование в главе идет от третьего лица, и большинство исследователей приписывает эту биографическую историю Варуху. Кэрролл рассматривает 28-ю главу как рассказ, а не как историческое событие (1986, 541), но большинство толкователей все же видит в ней исторически точный отчет (например, см. Holladay 1989, 127; Lundbom 2004a, 326). Это повествование является частью биографии Иеремии, где основное внимание уделено противодействию некоего человека, также наделенного полномочиями пророка, учению Иеремии.

В первом стихе раздела говорится о том, что описываемые события произошли в пятый месяц четвертого года правления Седекии. Согласно расчетам Холледэя, пятым месяцем четвертого года правления Седекии (Иер. 28:1) был июль/август 594 г. до Р. Х.; Анания умер в седьмой месяц этого года (сентябрь/октябрь 594 г. до Р. Х.) (1989, 127). Толкователи также сходятся во мнении о том, что данная история имела место в 594 - 593 гг. до Р. Х.

Эту главу можно разделить на четыре части. В первой части говорится об Анании и его пророчестве (Иер. 28:1-4). Далее следует ответ Иеремии (Иер. 28:5-9). В третьем разделе Анания ломает ярмо и дает еще одно краткое пророчество (Иер. 28:10-11). В последнем разделе Иеремия говорит слово Яхве, обращенное к Анании, которое исполнилось спустя два месяца (Иер. 28:12-17).

В ТЕКСТЕ

1. Пророк против пророка - первый раунд (Иер. 28:1-4)

1. Стих Иер 28:1 рассказывает нам о дате и условиях первой встречи Иеремии с Ананией. Это событие имело место в ранний период правления царя Седекии. Указания на "пятый месяц" и "четвертый год" дают нам представление о точной дате этого события. Пятый месяц по иудейскому календарю - это месяц Ав (июль/август). Четвертым годом правления Седекии был 594 - 593 г. до Р. Х. Совершенный Иеремией символический акт ношения ярма и его обращение к Иудее и к соседним народам с призывом подчиниться имперской власти Вавилона (см. Иер. 27) были непосредственным контекстом тех событий, о которых повествует нам 28-я глава.

В предыдущей главе Иеремия строго предостерегал от того, чтобы люди слушали слова пророков или каких-либо гадателей, которые выступают за сопротивление Вавилону. Несомненно, здесь имелись в виду и пророки Иерусалима, находившиеся в числе советников Седекии. Анания, сын Азура, пророк из Гаваона, - вероятно, руководитель всех этих пророков, - выходит вперед, говорит и действует от имени данной группы. Анания - весьма распространенное имя в Ветхом Завете, которое означает "Яхве великодушный". Человек, о котором здесь идет речь, произошел из селения Гаваон, что в городе Вениамина, примерно в пяти милях к северу от Иерусалима, недалеко от Анафофа, родины Иеремии. Написание имени "Анания" на ручках двадцати двух сосудов, найденных в Гаваоне (Lundbom 2004a, 330), судя по всему, свидетельствует о том, что либо это имя было особенно популярным в данной местности, либо пророк Анания был уважаемым и всем известным жителем селения. МТ называет его "пророк", однако LXX добавляет к этому званию приставку "лже-". Анания также пользуется традиционным положением посланника Бога и утверждает, что выражает волю Яхве (см. Иер. 28:2,11). Таким образом, еврейский текст, по всей вероятности, представляет весь этот эпизод как противостояние двух пророков; оба пророка говорят от имени Яхве. В конце повествования Иеремия показан как истинный пророк, говорящий от имени Бога. Он разоблачает Ананию, его претензию на власть и авторитет пророка. Иеремия обвиняет Ананию в том, что своими лживыми словами тот повел народ по пути заблуждений.

В Иер. 28:1 мы видим слова Анании, обращенные непосредственно к Иеремии. Местом их встречи был храм, и проходила она "пред глазами священников и всего народа". В храме были люди - контекст богослужения или любого другого религиозного события требует, чтобы в храме находились люди. По мере повествования становится ясно, что главной его темой является вопрос истинного и ложного пророчества. Кто обладает истинным видением будущего Иудеи и действий Яхве в интересах Его народа? Кто на самом деле говорит от имени Яхве? Чьи слова обладают истинным авторитетом пророка? Чьи слова должна слушать Иудея? Эти вопросы являются основой данного повествования.

2. Анания предваряет свое выступление типичной формулой посланника: "Так говорит Господь Сафаоф, Бог Израилев". Здесь мы видим довольно смелое заявление о том, что источником слов Анании является Яхве и что он сам истинный посланник Бога. Его слова, представленные как слова Яхве, смелы и эмоциональны. Анания от имени Яхве заявляет: "сокрушу ярмо царя Вавилонского". Глагол "сокрушу" (sAbartI) подразумевает, что Яхве уже предпринял решительные действия, чтобы положить конец власти Вавилона над Иудеей. Возможно, Анания сделал такое смелое заявление, опираясь на утверждение Исаии о том, что Яхве освободит Свой народ от ярма иноземных угнетателей (см. Ис. 9:4; 10:27; 14:25). Если это так, то слова Яхве, сказанные в контексте предыдущего исторического кризиса, являются основой той, предыдущей политической ситуации. Иеремия же ясно говорит, что в нынешний момент истории Яхве намерен отдать Иудею под ярмо Вавилона. Анания не просто идет против слова, которое Яхве сказал через Иеремию в 27-й главе, но и поднимает вопрос о доверии Иеремии как истинному пророку.

3-4. Далее Анания дает предсказание двух событий, которые скоро произойдут как свидетельство того, что Яхве сломал "ярмо царя Вавилонского" (Иер. 28:4). Действия Яхве изложены от первого лица ("Я возвращу"; Иер. 28:3-4). Первым событием будет возвращение "всех сосудов дома Господня", вывезенных Навуходоносором в Вавилон, а вторым - возвращение царя Иехонии и всего народа, который был угнан в Вавилон в 597 г. до Р. Х. В основу такого оптимистичного взгляда на будущее легла идея о ревностном отношении Яхве к Своему дому и к Своему имуществу. В LXX вторая часть стиха Иер. 28:3 отсутствует ("которые Навуходоносор, царь Вавилонский, взял из сего места и перенес их в Вавилон"). В отрывке Иер. 22:26-27 пророк предсказывал, что Иехония умрет в земле своего изгнания. Анания противоречит его учению, оптимистично заявляя, что Яхве вернет Иехонию и всех изгнанников назад, в Иудею (в LXX часть стиха Иер. 28:4 отсутствует: вместо "И Иехонию, сына Иоакима, царя Иудейского... пришедших в Вавилон, Я возвращу на место сие, говорит Господь", там написано: "и Иехонию и изгнанников Иудейских"). Анания уверен, что предсказанные им события произойдут, потому что Яхве "сокрушит ярмо царя Вавилонского". Яхве уже начал действовать, чтобы вернуть Свое имущество, которое было насильно вывезено в Вавилон Навуходоносором.

Мы не знаем, являлся ли Анания представителем группировки сторонников Иоакима, противостоявшей правлению Седекии, марионеточного царя, посаженного на иудейский престол Навуходоносором. Возвращение Иоакима означало бы перемену в политической жизни Иудеи. Политическую значимость этого события невозможно переоценить. Предсказание Анании, согласно которому названные события произойдут "через два года", резко противостоит предупреждению, с которым Иеремия обращался к иудейскому народу в стихе Иер. 27:16. Иеремия видел конец существующего кризиса с приходом Яхве (см. Иер. 27:22; а также "семьдесят лет" в Иер. 29:10), тогда как Анания считал, что Яхве уже трудится, чтобы возродить в Иудее нормальную религиозную и политическую жизнь.

2. Пророк против пророка - второй раунд (Иер. 28:5-9)

5. В этом стихе мы видим ответ Иеремии на слова Анании. Здесь "Иеремия пророк" прямо говорит "пророку Анании". В LXX титул "пророк" в обоих случаях отсутствует. В МТ, возможно, они оба названы пророками намеренно. В МТ обеим сторонам дан одинаковый статус законных пророков, что вносит напряженность в ответ Иеремии в адрес Анании, в результате чего перед читателем возникает картина конфронтации между двумя пророками Яхве. Повествователь прекрасно осознает, что Анания не является истинным пророком; но читателю придется дождаться окончания противостояния, чтобы понять, кто же действительно говорит от имени Бога. Свидетелями этой конфронтации являются те же люди, что и в Иер. 28:1; Иеремия по-прежнему говорит перед священниками и народом, которые собрались в храме.

6. Иеремия начинает свой ответ Анании неожиданными словами: "Да будет так, да сотворит сие Господь!". Неужели он соглашается со словами Анании? Или же смеется над его дерзкими опрометчивыми надеждами? А может быть, здесь Иеремия сомневается в собственных словах по поводу откровения, которое он получил от Яхве относительно судьбы сосудов храма и изгнанников? Может быть, он ошибался? Или, может быть, он просто выражает свое сокровенное желание немедленного возвращения сосудов и изгнанников, хотя знает, что это случится нескоро? Холледэй полагает, что здесь Иеремия, скорее всего, смеется над Ананией (1989, 127-128). Лундбом считает маловероятным, что Иеремия выражает здесь согласие со словами Анании, и говорит: "Иеремия показывает, как было бы хорошо, если бы слова Анании благополучно сбылись" (Lundbom 2004a, 334). Однако вполне возможно, что Иеремия был просто шокирован смелой и самоуверенной речью Анании и, вероятно, почувствовал некоторую неуверенность относительно своих ранее сказанных слов, касающихся судьбы храмовых сосудов и изгнанников. Речь Иеремии здесь вовсе не носит конфронтационный характер; настоящая конфронтация разыграется в стихах 28:13-16. Речь Иеремии в стихах 28:8-9, судя по всему, должна показать отличия истинного пророчества от ложного. Хотя Иеремия и не соглашается со словами Анании, он начинает свою речь, выражая желание немедленно возвратить храмовые сосуды и изгнанников. Однако он не пересматривает и не изменяет своих слов, ранее сказанных на эту тему.

Истинное и ложное пророчество

Конфронтация Иеремии с Ананией в Иер. 28:1-9 иллюстрирует двусмысленность и неопределенность утверждений пророка, говорящего от имени Яхве. Иеремия выражает неуверенность относительно истинности заявлений своего оппонента. Он не подтверждает и не отвергает слова Анании, а просто надеется на окончание вавилонского кризиса, хотя сам настойчиво призывает Иудею подчиниться Вавилону. Используя второзаконнические критерии, Иеремия напоминает народу в целом и Анании в частности, что им придется подождать и посмотреть, исполнятся ли слова Анании о мире, и только потом признавать или не признавать претензии Анании на то, что он является истинным пророком Яхве (см. Вт. 18:21-22).

7. В 28:7 Иеремия призывает Ананию и народ обратить внимание на его слова ("Только выслушай слово сие, которое я скажу"). Хотя здесь мы видим прямое обращение Иеремии к Анании, а также ко "всему народу" как свидетелю его ответа, Иеремия ясно показывает, что разговор об истинном и ложном пророчестве (Иер. 28:8-9) направлен, в первую очередь, на благо народа, явно находящегося под влиянием излишнего оптимизма Анании. Тогда вполне возможно, что слова Иеремии в Иер. 28:6 представляют собой мудрую стратегию, имеющую целью умиротворить толпу, чтобы после этого она стала более восприимчивой к словам Иеремии. Прямая конфронтация с Ананией в данный момент могла бы настроить толпу против Иеремии. В этом словесном состязании народ должен быть судьей и сам должен определить, кто из пророков действительно говорит от имени Яхве. А для этого народ должен иметь представление о фундаментальном различии между истинным и ложным пророчеством.

Фраза "Только выслушай" служит началом изложения противоположной точки зрения (Lundbom 2004a, 334), идущей наперекор словам Анании. Примечательно, что священников среди собравшегося народа не было. Вероятно, они намеренно ушли, поскольку Иеремия знал, что они, совместно с лжепророками, способствуют укреплению в народе ложного настроения мира и благополучия в этой стране и поэтому выступают против его проповеди (Иер. 5:31; 6:13-14; 8:10-11; 20:6). Под выражением "слово сие" (dAbAr) здесь подразумевается не откровение от Яхве, а просто противоположная точка зрения, с которой Иеремия хочет познакомить народ.

8. Иеремия обобщает важную составляющую проповеди израильских пророков, которые несли служение до него и Анании (Иер. 28:8). Слово "издавна" относится к древнему прошлому и поэтому может означать самые первые дни пророческого служения в Израиле. Хотя Анания является антагонистом Иеремии, последний причисляет своего оппонента к пророкам ("пророки, которые издавна были прежде меня и прежде тебя"), что вновь свидетельствует о мудрой стратегии Иеремии, показывающего, что у них обоих есть нечто общее - их служение пророков. Иеремия не называет конкретно имена пророков, которые предшествовали им. Возможно, он имел в виду непосредственных предшественников, таких как Амос, Осия, Исаия и Михей, которые говорили суровые слова осуждения в адрес Израиля. Иеремия напоминает Анании и народу, что пророчества их предшественников "предсказывали многим землям и великим царствам войну и бедствие и мор". Здесь, опять же, не упоминаются конкретные земли или царства; очевидно, что речь идет и об Израиле, и о других народах.

В стихе Иер. 28:8 Иеремия не старается дать определение пророчеству прошлого образами гибели и разрушения - он просто пытается показать, что слова о разрушении во многом являются частью той традиции, которую они оба унаследовали из прошлого. Иеремия всесторонне рассматривает вопрос о том, что такое пророчество. Являются ли слова о гибели и разрушении частью пророчества или же пророчество состоит только из слов о мире и благополучии? Цитируя содержание проповеди предыдущих пророков, Иеремия утверждает, что пророчества гибели - это важная составляющая пророчества об Израиле.

9. Показав, что элемент пророчества гибели является частью пророческой традиции Израиля, и, помимо этого, подчеркнув, что он сам - носитель традиции предыдущих пророков Израиля, Иеремия теперь поднимает вопрос о том, является ли Анания истинным пророком (Иер. 28:9). Как определить степени истинности и законности пророков, которые говорят только о мире? Как узнать, является ли человек, говорящий о мире, пророком, посланным Яхве? Пророком, который "предсказывал мир", в данном контексте был, несомненно, Анания, который только что объявил, как Яхве сломал ярмо царя вавилонского и обещал немедленное возвращение храмовых сосудов и изгнанников из Вавилона. Иеремия применяет здесь критерий Второзакония, определяющий истинность пророка исполнением или неисполнением пророчества; в данном случае имеется в виду предсказание мира и благополучия (Lundbom 2004a, 335-336). Очевидно, Иеремия объясняет Анании и собравшемуся народу, что следует подождать и посмотреть, исполнится ли пророчество Анании, и лишь потом судить, действительно ли этого пророка "истинно послал Господь". Иеремия неоднократно утверждал, что пророк, который говорит о мире и благополучии, не послан Яхве (Иер. 23:31; 27:15). Сам Иеремия во время суда над ним решительно отстаивал право на то, чтобы называться пророком, посланным Яхве (Иер. 26:12-15). В момент противостояния Иеремия не утверждает, что Анания не послан Яхве, а только подчеркивает: Анания пока не доказал, что он действительно послан Яхве. Последующие действия Анании и слово Яхве к Иеремии покажут истинное положение Анании как лжепророка, пророка, который не послан Яхве (Иер. 28:10-15).

3. Пророк против пророка - третий раунд (Иер. 28:10-11)

10. Анания ответил Иеремии весьма быстро. Он "взял ярмо с выи Иеремии пророка и сокрушил его". Ему был понятен смысл речи Иеремии, который доказывал, что является истинным пророком, посланным Яхве. Теперь настал черед Анании доказывать истинность своего пророчества. Поскольку Иеремия, судя по всему, благополучно провел предыдущие два раунда этого противостояния, Анания сменил стратегию и решил ответить Иеремии действием. Символическое действие Иеремии содержало сильное и впечатляющее учение; теперь настала очередь Анании показать истинность своих слов и несостоятельность слов и дел Иеремии. Сняв ярмо с шеи Иеремии и разбив его, Анания передает содержание своего учения, показывая, что осуществление его слов о мире является волей Яхве и что он обладает властью опровергнуть действия и слова Иеремии.

11. Символическое действие Анании сопровождается обращением, которое, по словам самого Анании, дал ему Яхве (Иер. 28:11). Анания следует обычной практике пророков Израиля - изложению учения после совершения символического действия (Иер. 13:1-11; 19:1-13). Он повторяет, что Яхве сокрушит "ярмо Навуходоносора, царя Вавилонского" (см. Иер. 28:2,4). Согласно пророчеству Анании (Иер. 28:3), сосуды храма и изгнанники из Вавилона должны вернуться в течение двух лет. В Иер. 28:11 он говорит, что через два года наступит конец вавилонской гегемонии над странами и народами персидско-палестинского региона. Если противостояние названных пророков имело место примерно в 594 - 593 гг. до Р. Х., тогда пророчество Анании должно было исполниться в 592 - 591 гг. до Р. Х. Позднее изгнанники в Вавилоне придут к выводу о том, что Анания является лжепророком, поскольку господство Вавилона длилось еще более пятидесяти лет. Но в настоящий момент люди, собравшиеся вокруг пророков, еще не видят достаточных оснований для того, чтобы определить, кто из них двоих действительно говорит от имени Яхве. Они слышат голоса двух пророков; Анания дарит им надежду на скорое наступление мира и даже производит символическое действие, чтобы показать, что Яхве уже проявил Свою власть для осуществления этого. С другой стороны, Иеремия поднимает вопрос о том, исполнятся ли слова всех тех, кто пророчествует мир, а вопрос об истинности пророческого служения Анании он оставляет на суд народа. Повествователь не сообщает нам ничего относительно реакции толпы, но завершает этот раунд сообщением о том, как повел себя Иеремия.

В конце этого раунда противостояния пророков Иеремия отступает, не предпринимая никаких ответных шагов (Иер. 28:11). Правильно ли поступил Иеремия, что ушел, ничего не сделав и не сказав в ответ Анании, не попытавшись обострить ситуацию и доказать свою правоту? Мы не можем утверждать, что Иеремия признает свое поражение или оставляет за Ананией последнее слово. Он уже сказал истину о вавилонском правлении и призвал иудейский народ подчиниться ярму царя вавилонского. Он доказал все, что мог, и ему нечего добавить к уже сказанному. Теперь он оставляет этот вопрос на размышление народа, как и оставляет за ними право решать, кто из них двоих говорит истину от имени Яхве.

4. Пророк против пророка - четвертый раунд (Иер. 28:12-17)

12. В последнем разделе этого повествования (Иер. 28:12-17) мы видим, за кем в действительности осталось последнее слово в этой конфронтации между пророками. Иеремия явно утверждается как истинный пророк, а Анания оказывается лжепророком, прикрывающим лживые заявления именем Яхве. Это последнее слово является приговором Яхве, и оно дано Анании истинным пророком Бога. Ни народ, ни священники здесь уже не фигурируют, поэтому вполне вероятно, что здесь уже идет речь о частном противостоянии между Иеремией и Ананией. Если это так, тогда, скорее всего, народ не слышал слово Иеремии, сказанное о смерти Анании (Иер. 28:16).

Стих Иер. 28:12 сообщает нам, что слово Яхве пришло к Иеремии после символического действия Анании, когда тот сломал ярмо, сняв его с шеи Иеремии. Сколько прошло времени между этими двумя противостояниями, нигде не сказано.

13. Яхве велит Иеремии пойти и говорить с Ананией. Последующие слова Яхве являются Его ответом на вызывающий поступок Анании, когда тот сломал ярмо Иеремии. Иеремия носил это ярмо у себя на шее по воле Яхве, поэтому Анания своим поступком нанес обиду не только Иеремии, но и Яхве. Анания бросил вызов не пророку, а слову Яхве, поскольку в действительности это было противостоянием не между пророками, а между Ананией и Яхве, Которого представлял истинный пророк. В Своем обращении к Анании Яхве говорит, что сломанное им ярмо было из дерева, но своим поступком Анания сделал "вместо него ярмо железное". Символическое действие Анании не показало несостоятельность символического действия Иеремии, напротив, своим действием Анания заменил деревянное ярмо на ярмо, сделанное из железа. Текст НМП "ты получишь ярмо железное" показывает несостоятельность поступка Анании и роль, которую он сыграл в усугублении Божьего осуждения. Своим действием Анания хотел показать близкий конец вавилонского господства. Однако Яхве говорит, что тем самым Анания только продлил господство Вавилона и сделал его более суровым и невыносимым. Лундбом пишет: "Лжепророчество... только усугубляет все то, что никому не хотелось бы испытать" (2004а, 338).

14. Яхве подтверждает Свой план оставить народы под властью Вавилона (Иер. 28:14). Слова Яхве "железное ярмо возложу на выю..." повторяет проклятие Второзакония ("он возложит на шею твою железное ярмо, так что измучит тебя" [Вт. 28:48]). Слова "всех этих народов" подразумевают Иудею и соседние страны, в частности, и те страны, которые посылали послов к Седекии в Иерусалим, чтобы организовать сопротивление Вавилону. Приговор Яхве таков: "чтоб они работали Навуходоносору, царю Вавилонскому". Слова "и они будут служить ему, и даже зверей полевых Я отдал ему" отсутствуют в LXX. Упоминание о власти над дикими животными служит гиперболой, передающей идею абсолютного и безраздельного господства Вавилона над землями этих народов. Ничто в этих землях не будет свободным от нее.

15. В Иер. 28:15 приводятся слова Иеремии. Этот стих представляет собой определяющий момент в данном повествовании и разрешает вопрос истинного и ложного пророчества. В своей последней речи к народу Иеремия поднял вопрос о пророчестве мира и о критерии, помогающем определить, является ли тот или иной пророк истинным посланником Яхве (см. Иер. 28:9). Хотя оба по-прежнему названы "пророк Иеремия" и "пророк Анания", лишь один из них действительно является посланником Яхве. Иеремия обращается к Анании и решительно и прямо заявляет ему, что Яхве его "не посылал". Слова "Господь тебя не посылал" означают, что Анания - лжепророк, не обладающий никакой властью, лжец, прикрывающийся именем Яхве. Таким образом, вопрос об истинном и ложном пророчестве здесь разрешен. "Послал" или "не послал" этого человека Яхве - вот что является самым важным критерием, определяющим законность истинного пророка. Приговор Яхве относительно лжепророков так и гласит: "Я не посылал их" (Иер. 27:15; также Иер. 23:21).

Иеремия также говорит Анании, что тот "[обнадеживает] народ сей ложно" (Иер. 28:15). Именно таким и является суждение Яхве о лжепророках ("они ложно пророчествуют именем Моим" [Иер. 27:15]). "Народ сей" - это народ Иудеи и, вероятно, послы из соседних стран, собравшиеся в Иерусалиме (Иер. 27:3). Функция истинных пророков состоит в том, чтобы помочь народу поверить Яхве, правдиво передавая слова, которые они сами слышат от Яхве. Анания же заставлял народ верить словам, которые не исходили от Яхве. Его лживые заявления, в свою очередь, заставляли людей отворачивать свои сердца от истинных слов Яхве, сказанных Иеремией, истинным Божьим пророком.

16. В Иер. 28:16 мы читаем слова Яхве. Здесь рассказывается о судьбе того, кого Яхве "не посылал" (slH в Иер. 28:15). Анания делал вид, что является истинным посланником Яхве. И вот теперь Яхве решает "сбросить" (slH) его "с лица земли". Тот, кто делает вид, что он послан Богом, хотя Бог его не посылал, будет сброшен! Такая судьба ждет тех людей, которые слушают лжепророчества, и тех пророков, которые проповедуют ложь (см. Иер. 27:15). Вторая часть Иер. 28:16 проясняет значение вышесказанного. Обманщику Анании, который сбивал народ с толку, проповедуя сопротивление Господу, вынесен смертный приговор. "В этом же году ты умрешь", - это конкретное предсказание с указанием времени, пророчество и окончательное осуждение Анании. Анания произнес конкретное пророчество относительно возвращения сосудов храма и изгнанников из Вавилона (Иер. 28:3,11). Теперь настал черед Иеремии быть конкретным относительно времени смерти Анании. Смерть - это наказание, предписанное в стихе Вт. 18:20 за ложное выступление от имени Яхве. Анания не просто лгал посредством лжепророчества, но и говорил "вопреки" Яхве. В LXX отсутствует последняя часть этого стиха: "потому что ты говорил вопреки Господу". Это также и наказание, предназначенное лжепророкам и гадателям, которые выступают за противодействие Господу, во Вт. 13:1-5 (см. sAra, переведенное как "вопреки" в Иер. 28:16 и во Вт. 13:5).

17. Повествование заканчивается сообщением об исполнении слов Иеремии о смерти Анании. "В том же году, в седьмом месяце", спустя два месяца после первого противостояния Иеремии и Анании, Анания умер. По иудейскому календарю седьмой месяц - это тишри (сентябрь/октябрь). Это 594 - 593 гг. до Р. Х., тот же самый год, в котором произошли события, описываемые в главах 27 - 28. В LXX стих Иер. 28:17 представлен кратко: "и умер он в седьмом месяце". Лундбом видит в этом стихе "силу и действенность пророческого слова" (2004а, 340). Вопрос истинного и ложного пророчества уже был решен осуждением Иеремией Анании как пророка, который не был послан Яхве (Иер. 28:15). Исполнение пророчества Иеремии показывает его как истинного пророка; он соответствовал второзаконническим критериям истинных пророков (Вт. 18:17-22).

ИЗ ТЕКСТА

Стих Иер. 28:3 показывает, что ключевым моментом противоречия между Иеремией и официальными пророками был вопрос о продолжительности господства Вавилона над Иудеей и о главной причине возникшего политического кризиса. Анания и его сторонники были убеждены, что это кратковременный кризис и что он вызван Вавилоном, агрессивной и грубой политической силой, которая вторглась в дом Яхве и в Его землю. Яхве, Которому причиняет боль военная сила, не может и не будет оставаться в стороне и наблюдать, как мощь Вавилона нависает над Иудеей. Он будет действовать по Своей воле и вскоре возродит Свое имущество и Свой народ и продемонстрирует Свою силу и Свою власть над Вавилоном. Смелость и убежденность, с которыми Анания излагал свое учение от имени Яхве, должны были убедить священников и народ в том, что именно он является истинным и надежным пророком Яхве.

Однако оптимистическое учение Анании не затрагивает вопросов нравственного и духовного кризиса, который, в свою очередь, породил и кризис политический. Анания просто ожидает немедленного исполнения своих пророчеств. Он чересчур уверенно задает временные рамки для Божьего труда. Его заявление является богословским суждением, неразрывно связанным со взглядом на Яхве как на Бога, Который приходит только для того, чтобы спасти Свой народ. Брюггеманн называет учение Анании "идеологическим искажением", потому что его пророческое слово не основано на понимании того нового, что Бог делает в текущей ситуации (1998, 251). Хотя Иеремия также ожидает конца Вавилонского господства, он видит это событие как часть планов и целей Яхве, связанных с будущим; что касается непосредственного будущего, Иеремия видит действия Яхве, которые Он совершает в настоящий момент, чтобы проявить Свою власть над миром и, в частности, над нарушившим завет народом. Иеремия обеспокоен, однако его надежда связана с будущим. Именно Яхве подвел Иудею и соседние страны под ярмо царя вавилонского (Иер. 27). Воля Яхве заключается в том, чтобы Иудея и соседние страны оставались под ярмом Вавилона до того дня, когда Бог будет судить Вавилон. Сокрушение ярма царя вавилонского, точное время которого еще пока неизвестно, - это тоже действие Яхве.

Интерес к пророчеству и предсказаниям в некоторых кругах христианской церкви показывает разный подход к пониманию исторических событий. Часть христиан рассматривает пророчество как неизменное слово, которое Бог произнес в прошлом относительно Его вмешательства в историю человечества в будущем. В контексте такого мышления каждое событие, которое происходит в мире сейчас или произойдет в будущем, может быть исполнением слова, сказанного Богом в прошлом. Подобное восприятие истории упускает из внимания Божью созидающую силу, которую Он проявляет сейчас через текущие исторические реалии. Вера Библии утверждает, что Бог, Который формировал историю в прошлом, - это Тот Бог, Который формирует историю в настоящем, и Бог, Который будет формировать историю в будущем. Хотя прошлое, несомненно, важно, в нем нет того ключа, который открывает перед нами настоящее и будущее. Скорее, наше понимание прошлого помогает нам правильно понять, что Бог делает в настоящем. Такое понимание действий Бога в настоящем может прийти только через правильную оценку реалий настоящего и, в первую очередь, через объективную оценку верности Божьего народа своей миссии в этом мире и оценку состояния этого мира в целом. Такое понимание может привести нас к выводу, что Божьи действия в настоящем радикальным образом отличаются от того, как Он действовал в прошлом. Именно такое представление о Боге и о Его труде в этом мире побудило Иеремию настаивать на подчинении Иудеи Вавилону в VI веке до Р. Х. как воле Того же Самого Бога, Который освободил Израиль от власти фараона в XIII веке до Р. Х.

Мы должны задать себе вопрос: "Что плохого было в учении Анании о благодати и спасении Иудеи?". Его собственное имя означает, что Яхве - это великодушный Бог. Учение Анании утверждало, что Бог дарует Свою благодать Иудее через осуждение Вавилона. Подобная благодать оказывается весьма дешевой, потому что в ней нет никакого осуждения греха и грешников. Иеремия смотрит на труд Божьей благодати иначе, исходя из совсем других принципов. Как указывает Фретхайм, проповедь Иеремии об осуждении является неотъемлемой частью его представления о труде Божьей благодати по отношению к Иудее (2002, 396). Именно осуждение поможет Иудее испытать Божью благодать. Веслианскому богословию важно обратить внимание на этот аспект Божьей благодати. Осуждение греха и грешников является частью Божьей благодати, которая дарит грешникам надежду и будущее через спасение, ожидающее их на обратной стороне осуждения. Судя по всему, именно это учение Павел выражает в Послании к ефесянам, когда утверждает: "И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим... и были по природе чадами гнева, как и прочие, Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, - благодатью вы спасены" (Еф. 2:1,3-5).

В. Нелицеприятное послание (Иер. 29:1-32)

ЗА ТЕКСТОМ

Ключевым источником содержания этой главы является послание, которое Иеремия отправил изгнанникам в Вавилон (Иер. 29:5-23). Из этой главы мы узнаем, что некий человек по имени Шемаия из Нехелама также посылал послания в Иерусалим из Вавилона, но упоминается здесь содержание только одного послания (Иер. 29:25-28; см. "это письмо" в Иер. 29:29). Глава в целом представляет собой повествование, включающее в себя обобщение обоих писем и других пророчеств Иеремии. В LXX это повествование содержится в отрывке Иер. 36:1-32.

Данное повествование традиционно приписывают Варуху. В нем часто используются вступительные и заключительные формулы, соответствующие стилистике письма (Иер. 28:4,8-11,14,16-17,19-21,23-24,31-32). Стих Иер. 29:2 показывает, что Иеремия послал это послание вскоре после изгнания Иехонии в 597 г. до Р. Х. Послание Иеремии побудило Шемаию отправить свое послание (послания) к жителям Иерусалима (Иер. 29:26-28). Другие пророчества в данном повествовании также могли быть написаны вскоре после изгнания 597 г. до Р. Х.

Мы полагаем, что послания, о которых здесь идет речь, в своем первоначальном виде имели формальное начало и окончание. Однако данное повествование не приводит нам таких подробностей. Повествователь просто обобщает детали, которые можно найти в формальном вступлении в любом послании. В случае с письмом Иеремии указывается, кто послал это письмо, кому, когда и каким образом оно было послано (Иер. 29:1-3). В случае с письмом Шемаии нам дана информация об отправителе и адресатах (Иер. 29:24-25).

После Иер. 29:14 в повествовании в целом отсутствует четкая структура и организация. Существует определенная организация во вступительном утверждении (Иер. 29:1-3) и в развитии главного обращения Иеремии к изгнанникам (Иер. 29:4-14). Отрывок Иер. 29:4-14 состоит из трех частей. В 1-й части (Иер. 29:4-7) Иеремия призывает изгнанников осесть и жить нормальной жизнью в Вавилоне. Во 2-й части (Иер. 29:8-9) он призывает изгнанников не обращать внимания на пророков и предсказателей, которые лживо проповедуют от имени Яхве. Конкретное содержание их лжепророчества здесь не разглашается; вполне возможно, что эти лжепророки также предсказывали очень скорое возвращение изгнанников домой. В 3-й части (Иер. 29:10-14) пророк говорит изгнанникам, что их возвращение домой будет нескорым, но оно произойдет в свое время в будущем. Он заверяет их в том, что Яхве посетит их. Таким образом, послание заканчивается этим утверждением, полным надежд на будущее.

Иер. 29:15, судя по всему, служит началом нового сегмента в данном повествовании, но здесь ткань повествования грубо нарушается. Скорее всего, эта часть была частью изначального текста письма. Однако в этом разделе мы не видим никакой связи с предыдущим разделом. Два не связанных между собой вопроса привлекают внимание в стихах Иер. 29:15-23. Стих Иер. 29:15, вероятно, служит началом обращения Яхве к изгнанникам в Вавилоне, которые стали заявлять, что Яхве послал для них пророков в Вавилоне, но никакого пророчества от Яхве на самом деле нет. Последующее пророчество (Иер. 29:16-19) представляет собой слово осуждения в адрес Седекии и всех тех, кто остался в Иерусалиме. В LXX нет стихов Иер. 29:16-20, которые довершают возникшую здесь текстуальную проблему. Брайт считает, что указанные стихи были вставлены сюда позднее, из другого контекста, и что на самом деле они не принадлежат этому тексту в его изначальном виде (1965, 209). Стих Иер. 29:20 продолжает повествование, обрывающееся в 15-м стихе. Стихи Иер. 29:21-23 содержат пророчество об Ахаве, сыне Колии, и о Седекии, сыне Маасеи, двух лжепророках в Вавилоне, и об их судьбе. Холледэй согласен с исследователями, которые считают, что стихи Иер. 29:16-20 относятся к отрывку Иер. 29:14-15. Таким образом, для упорядочивания этого раздела он вставляет стихи Иер. 29:16-20 после стиха Иер. 29:14, а Иер. 29:15 ставит перед Иер. 28:21.

Вполне возможно, что разрозненные части отрывка Иер. 29:15-23 были добавлены в качестве приложения к письму, главная цель которого состояла в том, чтобы даровать надежду изгнанникам в Вавилоне. Непонятно, почему к этому письму было добавлено приложение, касающееся Седекии и тех, кто остался в Иерусалиме; возможно, это было сделано для того, чтобы сравнить надежду, данную изгнанникам в Вавилоне (Иер. 29:5-14), с трагической судьбой оставшихся в Иерусалиме. Если все сопоставить, то отрывок Иер. 28:5-19 показывает тесное сродство между Иер. 29:1-14 и Иер. 29:16-19. Непонятна также причина добавления к этому письму рассказа о лжепророках Ахаве и Седекии. Существует единственное общее осуждение, направленное против них; вполне возможно, что они пророчествовали скорое возвращение изгнанников в Иудею. Если это так, то данное пророчество служит еще одним предостережением народу. Оно продолжает тему стихов Иер. 29:8-9 и разоблачает этих людей как лжепророков, которые говорят изгнанникам ложь и делают это именем Господа. Данное пророчество также показывает, что обращение Иеремии наталкивается на противодействие как в Иудее, так и среди изгнанников в Вавилоне. Иеремия предсказывает, что названные лжепророки будут преданы смерти Навуходоносором.

Иер. 29:24 начинается с повеления (либо это повеление Яхве в адрес Иеремии, либо Иеремии в адрес кого-то в Вавилоне) говорить с Шемаией Нехеламитянином. Лундбом считает, что Иер. 29:24 представляет собой фрагмент второго письма, посланного Иеремией в Вавилон (2004а, 346). Проблема состоит в том, что данное повеление можно понять и как повеление Яхве, данное Иеремии (Bright 1965, 212). Холледэй считает, что письмо заканчивается 23-м стихом; он рассматривает стихи Иер. 29:24-32 как раздел, отличный от раздела Иер. 29:1-23 (1989, 137). Послание к Шемаии не упоминается. Стихи Иер. 29:25-28 представляют собой обобщение писем, которые Шемаия посылал народу и священникам в Иерусалиме, в частности, священнику Софонии, обвиняя их в нарушении своего долга, поскольку они не предпринимали никаких действий против Иеремии. Таким образом, мы имеем здесь повествование, которое с большой долей вероятности можно добавить к изначальному письму Иеремии, чтобы показать последовательность событий, произошедших за написанием Иеремией письма к изгнанникам. Позднее в этом повествовании мы находим слово Иеремии о Шемаии, адресованное изгнанникам, но не переданное прямо Шемаии (Иер. 29:31-32).

Стихи Иер. 29:29-32 посвящены письму Иеремии изгнанникам. Лундбом считает, что это третье письмо Иеремии (2004а, 362-363). Слова "пошли ко всем переселенцам" (Иер. 29:31) можно рассматривать как повеление отправить письмо (в НМП "пошли это обращение ко всем изгнанникам"). Вполне возможно, что в стихах Иер. 29:31-32 мы читаем именно содержание этого послания (Holladay 1989, 146). Этот отрывок можно также рассматривать как повеление Яхве дать изгнанникам предсказание, и тогда данные слова воспринимаются как приложение к письму. Это предсказание, судя по всему, является продолжением темы стиха Иер. 29:24. Вместо того чтобы говорить с Шемаией, Иеремия теперь говорит с народом о Шемаии и указывает на него как на лжепророка. В этом приложении повествователь показывает, что послание Иеремии к изгнанникам встретило сильное противодействие, по крайне мере, со стороны иудейского руководства в Вавилоне. В этом пророчестве Иеремия говорит слова осуждения в адрес лжепророков и снова дарит надежду, которую он высказывал в письме к изгнанникам.

В этом повествовании трудно определить точную последовательность событий. Вероятно, письмо Иеремии (Иер. 29:4-14) вызвало бурю негодования со стороны лжепророков в Вавилоне, поскольку оно явно противоречило лживым надеждам, которые они давали изгнанникам. Шемаия, вероятно, бывший руководителем этой группы, послал письма в Иерусалим, чтобы обличить и наказать Иеремию (Иер. 29:24-28). Иеремия, услышав, как кто-то читает эти письма, послал обращение, адресованное народу, в котором говорилось, что Шемаия не является пророком, посланным Яхве (Иер. 29:29-32). Таким образом, повествование в своей изначальной форме, возможно, состояло из двух частей: Иер. 29:1-14 и Иер. 29:24-32. Пророчество о Седекии и народе, оставшемся в Иерусалиме (Иер. 29:15-19), а также пророчество о двух лжепророках (Иер. 29:20-23), скорее всего, были добавлены позднее, чтобы включить последующие пророчества Иеремии, данные вскоре после того, как это письмо было отправлено в Вавилон.

В ТЕКСТЕ

1. Живите в Вавилоне (Иер. 29:1-14)

1. Это повествование начинается со вступления, которое показывает, что ниже ("вот слова") приведено содержание "письма" (hassEper); sEper - это общий термин, означающий документ, например, разводное письмо (Иер. 3:8), или свиток (Иер. 25:13); в 29-й главе это слово относится к письму (см. также Иер. 29:25,29), которое Иеремия отправил из Иерусалима (Иер. 29:1). Лундбом считает, что hassEper - это "письмо, написанное на папирусе, свернутое в свиток и запечатанное" (2004а, 348).

Послание Иеремии

Второканонические книги (известные всем как апокрифические книги) включают в себя Послание Иеремии, послание, которое, как принято считать, Иеремия написал тем, кому было уготовано отправиться в вавилонское изгнание (либо в 597, либо в 587 гг. до Р. Х.). Это послание начинается следующими словами: "Список послания, которое послал Иеремия к пленникам, отводимым в Вавилон царем Вавилонским, чтобы возвестить им, что повелено ему Богом". В двух главных манускриптах Септуагинты это послание находится между Плачем Иеремии и Книгой Иезекииля, однако в ряде других манускриптов оно представлено как 6-я глава книги Варуха. Большинство исследователей считает, что это послание было вдохновлено письмом Иеремии, содержащимся в 29-й главе Книги Иеремии. Это письмо является явным предостережением и увещеванием против идолопоклонства. В нем есть многочисленные параллели с проповедью Иеремии против идолов, о которой мы читали в Иер. 10 (см. Иер. 10:1-16). Это послание также отражает язык отрывков Книги Исаии, Ис. 40:18-20; 41:6-7; 46:1-7. Исследователи расходятся во мнениях относительно даты написания этого послания и того, на каком языке оно было написано. Даты в мнениях исследователей расходятся от III до II века. Содержание послания показывает, что автор определенно был обеспокоен современным ему влиянием идолопоклонства и многобожия на иудейский народ.

Из стиха Иер. 29:1 становится ясно, кому это послание адресовано. Там говорится о "старейшинах", которые пережили вавилонское вторжение 597 г. до Р. Х. Старейшины занимали видное положение в обществе Древнего Израиля. Они представляли народ и имели большое влияние при принятии важных решений (см. Иер. 26:17). Иезекииль упоминает "старейшин Израиля", приходящих к нему и ищущих слово от Яхве во время их пленения в Вавилоне (Иез. 20:1; см. также Иез. 8:1; 14:1). Данное послание также обращено "к священникам, и к пророкам и ко всему народу, которых Навуходоносор вывел из Иерусалима в Вавилон". В LXX слова "которых Навуходоносор вывел из Иерусалима в Вавилон" отсутствуют, однако там присутствует выражение "послание в Вавилон к изгнанникам". В 4 Цар. 24:10-17 говорится об уведенных Навуходоносором князьях, воинах, плотниках и кузнецах, но нигде ни слова не сказано о пленении священников и пророков. Из стиха Иез. 1:3 мы знаем, что священник Иезекииль был среди плененных в 597 г. до Р. Х. События 597 г. в Книге Иеремии не упоминаются, за исключением Иер. 29:2, а также Иер. 37:1, где говорится о том, что Навуходоносор поставил Седекию царем Иудеи. В LXX в Иер. 29:8 "пророки" названы "лжепророками". Иезекииль был призван в пророки примерно в 593 г. до Р. Х., и никого больше из числа истинных пророков в Вавилоне в течение раннего периода изгнания, то есть между 597 и 593 гг. до Р. Х., мы не знаем.

2. Стих Иер. 29:2 знакомит нас с дополнительной исторической датой и служит обобщением отрывка 4 Цар. 24:12-16. Фраза "После того, как вышли из Иерусалима" свидетельствует об изгнании людей, о которых идет речь в этом стихе. Вероятно, Иеремия послал это письмо вскоре после событий 597 г. до Р. Х. Иехония был сыном Иоакима, в восемнадцать лет он взошел на престол после смерти отца. Он правил всего три месяца (4 Цар. 24:8). Мать Иехонии, царица Нехушта, дочь Елнафана, была в числе царской семьи, которую Иехония предал в руки Навуходоносора (4 Цар. 24:8,12,15). Иеремия предсказал изгнание Иехонии и его матери в стихе Иер. 22:26. Среди изгнанников были также "евнухи" (sArIsIm, множественное число от sArIs). Хотя некоторые евнухи могли быть слугами в царском дворце, тот факт, что они оказались среди изгнанников, означает, что они были людьми с положением и властью и, следовательно, приравнивались к "знатным вельможам" (Lundbom 2004a, 349). Перевод НМП "придворные" здесь вполне уместен (см. также НПСП). "Князья [sArIm, множественное число от sAr] Иудеи и Иерусалима" - это члены царской семьи, следовательно, часть властной структуры Иерусалима. В числе изгнанников были также "плотники и кузнецы", то есть люди, умеющие строить.

3. В Иер. 29:3 перечисляются те, кто получил письмо Иеремии к изгнанникам. Они входили в делегацию, которую Седекия послал к Навуходоносору, царю Вавилона. Цель этой миссии здесь не названа. Возможно, Седекия послал этих людей с платой дани или с каким-то посланием к своему господину. В их число входил Елеаса, сын Сафана. Ахикам, один из братьев Елеасы, спас жизнь Иеремии, когда пророка хотели предать смерти после суда, учиненного над ним за проповедь в храме (Иер. 26:24). О Гемарии, сыне Хелкиином, нам ничего не известно. Поскольку он был в составе делегации, посланной Седекией, следовательно, он, скорее всего, входил в число высокопоставленных чиновников. Его отец, Хелкия, - это, вероятно, первосвященник, нашедший книгу закона в храме и сыгравший важную роль в реформации, осуществленной Иосией (4 Цар. 22:3,8,14; 23:4). Позднее, в четвертый год правления Седекии (594/593 гг. до Р. Х.), когда сам царь отправился в Вавилон, наверное, чтобы предстать перед своим господином, Иеремия послал свиток со словами осуждения Вавилона. Посланником на сей раз был Сераия, сын Нирии. Пророк просил Сераию прочитать свиток, а потом привязать к нему камень и бросить в реку Евфрат (Иер. 51:59-63).

4. Послание представлено здесь как слово "Господа Саваофа, Бога Израилева, всем пленникам, которых" Господь "переселил из Иерусалима в Вавилон". Глагол первого лица "Я переселил" ясно показывает, что это результат осуждения Яхве. Данное изгнание - это не проявление власти Навуходоносора и не следствие геополитических перемен. Это проявление власти Яхве, и люди в Вавилоне испытали именно Его гнев. Слово Яхве изгнанникам также означает, что Он верен Своим отношениям со Своим народом. Осуждение изгнанников не нарушало Его отношений с ними, как и не было последним словом Яхве в их адрес.

Само письмо состоит из трех частей. В первой части (Иер. 29:5-7) пророк велит изгнанникам жить нормальной жизнью в Вавилоне. Во второй части (Иер. 29:8-9) он обличает лжепророков и их учения. В третьей части (Иер. 29:10-14) он провозглашает приход Яхве к изгнанникам после семидесяти лет пленения в Вавилоне.

5. В письме Иеремия сразу переходит к сути. Там нет никакого вступительного слова приветствия или других формальных элементов. Оно начинается с четырех императивов ("стройте", "живите", "разводите", "ешьте") как повеления Яхве изгнанникам. Повеление строить и жить подразумевает призыв установить нормальную жизнь в Вавилоне. Строительство и жизнь являются теми факторами, которые придают определенную степень постоянства существованию плененного народа, переселенного из своей родной земли на чужбину. Земледелие и еда представляют собой деятельность, которая привносит радость в жизнь изгнанников. Эти повеления сводят на нет всякую надежду плененного народа на скорое освобождение и возвращение домой. Кроме того, эти повеления подразумевают, что изгнанники обладают свободой выбора своей деятельности в Вавилоне. Иезекииль пишет, что иудейские изгнанники осели колонией "в Тел-Авиве - при реке Ховаре", в Вавилоне (Иез. 3:15).

Яхве выселил Свой народ из земли обетованной, земли их предков. Бог изгнал их, чтобы созидать и насаждать их в чужой земле. Слова "созидайте" и "насаждайте" входят в лексикон Яхве и служение Иеремии (Иер. 1:10). Они обозначают действия, которые Яхве обещал предпринять по отношению к изгнанникам 597 года до Р. Х. (см. Иер. 24:6). Изгнанники должны были осуществлять эти действия в Вавилоне, что служило необходимой предпосылкой выполнения Господом обещания "созидать и насаждать" их на родной земле. Несмотря на то, что такое повеление может показаться призывом к проявлению неверности своей родине, следование ему было необходимо для того, чтобы испытать истинную свободу, которую Яхве уготовил для Своего народа в будущем.

6. В Иер. 29:6 мы видим еще пять повелений Яхве ("берите жен", "рождайте", "отдавайте в замужество, чтобы они рождали", "размножайтесь"), адресованных изгнанникам в Вавилоне. Этот стих перечисляет все, что они должны делать, чтобы жить обычной жизнью в Вавилоне. Необходимость подобных действий подчеркивает, что изгнание продлится гораздо дольше, чем они ожидали. Слова "берите жен" обращены, вероятно, к тем, кто оказался в Вавилоне, не состоя в браке. Лундбом полагает, что некоторые из изгнанников, возможно, не хотели вступать в брак и иметь детей из-за неопределенности, в которой они жили (2004а, 351). Тем изгнанникам, которые уже состояли в браке и имели детей, Яхве дал повеление находить жен для своих сыновей и мужей для своих дочерей, "чтобы они рождали сыновей и дочерей". Повеление "размножайтесь там, а не умаляйтесь" указывает, что Яхве желает, чтобы Его народ управлял всем Божьим творением (Быт. 1:22,28), даже находясь на чужой земле. Изгнанники должны расти численно в Вавилоне и становиться сильными, как их предки, число которых возрастало в Египте, где они пребывали в рабстве более четырехсот лет (Исх. 1:7,20). Численный рост необходим для будущего изгнанников в Вавилоне. Здесь мы видим не только это повеление Яхве, но и подразумеваемое обещание Яхве, что Он поможет Своему народу расти численно, если они исполнят Его повеление. Иеремия ожидал, что Яхве умножит численность населения, когда возродит их в земле обетованной (Иер. 3:16; 23:3; 30:19).

7. В Иер. 29:7 речь идет об отношении изгнанников к городу, в котором они живут. Нормальная жизнь в Вавилоне требует, чтобы изгнанники пребывали в мирных отношениях с завоевавшим их народом. Иудеи не должны ненавидеть своих захватчиков за то, что те увели их из родных домов и поселили в чужом городе. Они должны установить "мир" (sAl9m) с захватчиками, живя ив их городе. Повеление "заботиться" (drs) подразумевает стремление к заботе и усердию, следовательно, к сознательным действиям. Это повеление, наряду со следующим повелением, "молиться" (pll), содержит идею усердной молитвы Господу о благе этого города. О каком городе здесь идет речь, мы не знаем. Это может быть город Вавилон (в LXX "земля"). Фретхайм отмечает, что забота Яхве о языческом городе касается здесь и его жителей. Активное участие изгнанников в жизни города посредством труда и молитвы окажет положительное влияние и на их собственную жизнь; кроме того, это будет иметь далеко идущие последствия для всех жителей города (2002, 403).

Отношение к врагам в Ветхом Завете

Призыв Иеремии молиться за город Вавилон, куда царь Навуходоносор угнал иудеев, для ветхозаветных времен считалась смелой идеей. Во Вт. 20:10 Яхве велит Израилю предложить условия мира городам, против которых они пойдут войной; к тем, кто примет условия Израиля и сдастся, Яхве разрешает относиться как к рабочей силе. Однако в стихе Вт. 23:6 мы видим вечный запрет Израилю искать мира с аммонитянами или моавитянами и желать им процветания. Стих Пр. 25:21 наставляет израильтян давать еду и питье врагам, если они голодны и жаждут. Призыв молиться за процветание Вавилона в Книге Иеремии отдается эхом в заповеди Иисуса к Его ученикам любить своих врагов и молиться за тех, кто притесняет их (Мф. 5:44).

8-9. В Иер. 29:8-9 речь идет о лжепророках. Иеремия говорит теперь о тех, кто проповедует учение о скором возвращении изгнанников на родную землю. В его словах мы узнаем учение "Господа Саваофа", которое Он говорил изгнанникам о лжепророках. Рассматриваемые стихи повторяют учение относительно лжепророков, которое Иеремия дал послам из соседних стран, а также Седекии, священникам и народу Иудеи (Иер. 27:9-10,14-15,16-18). Мы видим, что среди изгнанников в Вавилоне есть "пророки" и "гадатели". Те, кто здесь назван пророками, несомненно, являются лжепророками. Гадание в Древнем Израиле было строго запрещено (Вт. 18:10). Вероятно, в Вавилоне гадание было широко распространено и гадатели из числа изгнанников получили возможность беспрепятственно заниматься этим (Lundbom 2004a, 352).

Последняя часть стиха Иер. 29:8 предостерегает изгнанников, чтобы они не слушали толкования их "снов". В дошедшем до нас тексте на месте фразы "снов ваших", как и в стихе Иер. 27:9, в оригинале стоит слово HаlOmOtekem. Лундбом и Холледэй полагают, что здесь следует читать "сновидцев ваших", слегка изменив слово (HAlOmOtekem), или исправить текст (HOlеmekem) (Holladay 1989, 132; Lundbom 2004a, 352). В таком случае текст становится более осмысленным. Фраза "которые вам снятся" также неясна. Здесь, вероятно, речь идет о том, что сновидцы дают толкования снов людей, потому что люди принуждают их давать такие откровения. Если это так, то, вероятно, изгнанники, находясь под сильным влиянием учения о своем скором возвращении, которое им проповедовали лжепророки в Иерусалиме, требовали, чтобы лжепророки в Вавилоне говорили им то же учение.

В Иер. 29:9 Яхве снова осуждает лжепророков, гадателей и сновидцев. Они пророчествуют "ложно". И они распространяют ложь именем Яхве. В учении, которое они проповедуют людям, нет ни слова правды. Сама суть их учения здесь не разглашается, вполне вероятно, что здесь также идет речь о проповеди скорого возвращения изгнанников из Вавилона в Иудею. Яхве ясно показывает, что эти люди - лжепророки. Истина о них заключается в том, что Господь "не посылал" их. Если бы они были пророками, призванными и посланными Яхве, они говорили бы всю правду об изгнании и не противоречили учению, которое проповедовал Иеремия.

10. Стихи Иер. 29:10-14 повествуют о действиях Яхве, которые Он собирается предпринять ради изгнанников. Иер. 29:10 подтверждает намерение Яхве вернуть изгнанников на родную землю. Однако это событие произойдет нескоро. Яхве отвел Вавилону "семьдесят лет" господства над Иудеей и другими странами. Слова "когда исполнится вам в Вавилоне семьдесят лет" показывают, что Вавилон просто служит Яхве и Его целям в истории человечества. Слова "семьдесят лет" не следует здесь понимать буквально. Речь здесь идет о некоем периоде времени, в течение которого Вавилон должен служить Яхве. "Семь" и "семьдесят" символизируют целость, или полноту. Более того, семьдесят лет вовсе не означают период изгнания в Вавилоне. В стихе Иер. 25:12 "семьдесят лет" - это период, в течение которого Иудея и соседние с ней страны должны служить Навуходоносору, царю Вавилона. Здесь, в стихе Иер. 29:10, Навуходоносору предстоит служить Яхве семьдесят лет.

Семьдесят лет

Мы видим упоминание о "семидесяти годах" в Иер. 25:11 ("народы сии будут служить царю Вавилонскому семьдесят лет") и в Иер. 29:10 ("когда исполнится вам в Вавилоне семьдесят лет"). Более поздние традиции иудаизма истолковали "семьдесят лет" Иеремии как назначенный Богом период запустения Иерусалима и храма (см. Дан. 9:2; Зах. 1:12; 7:5; 2 Пар. 36:21). Трудно определить точную дату этих "семидесяти лет" Вавилона. Судя по всему, речь здесь идет о семидесятилетнем периоде между концом Ассирийского могущества в 609 г. до Р. Х. и поражением Вавилона от Персии в 539 г. до Р. Х. Однако между приходом Навуходоносора к власти (605 г. до Р. Х.) и поражением Вавилона в 539 г. до Р. Х. прошло всего шестьдесят шесть лет. "Семьдесят лет" в еврейской традиции символизируют полный цикл определенного периода времени (см. "семьдесят лет" как период человеческой жизни в Пс. 89:10). Таким образом, это число в Книге Иеремии, возможно, означает не буквальные семьдесят лет, а то, что Вавилон будет властвовать над народами в течение полного цикла времени, отведенного Богом для этой цели.

Яхве обещает, что Он "посетит" (pqd) изгнанников и что Он "исполнит" Свое "доброе слово" (dеbArI haTTob, "доброе слово Мое", Иер. 29:10). "Доброе слово" - это заслуживающее доверия слово Яхве. Цель визита Яхве состоит в том, чтобы "возвратить" изгнанников "на место сие". Место сие - это Иерусалим/Иудея, место, где было написано данное письмо. В отличие от оптимистических слов лжепророков относительно немедленного возвращения изгнанников, слова Иеремии не просто оптимистичны, но и реалистичны. Он тоже уверен в возвращении изгнанников из Вавилона в Иудею; однако он также понимает, что это произойдет лишь в конце весьма длительного периода времени, установленного Господом для служения Ему Вавилона.

11. В стихе Иер. 29:11 Яхве ясно говорит изгнанникам, что их будущее является неотъемлемой частью Его планов и целей. Слова "Я знаю намерения, какие имею о вас" говорят о мудрости Яхве и Его знании Своих планов. В LXX нет слов "Я знаю намерения". Эти намерения направлены на "благо" (sAlom), "а не на зло". Иными словами, Яхве намерен дать изгнанникам "будущность и надежду". Лундбом называет это "надеждой на будущее" (2004а, 354). В LXX это место читается как "чтобы дать вам их". Наставления мудрости подразумевают, что люди, которые обретают мудрость, имеют "будущность" и "надежду" (Пр. 24:14). Будущее изгнанников в значительной степени определяется заботой Яхве о них. Он намерен принести им Свой шалом и обещает им, что, хотя в настоящее время они находятся в условиях, которые можно расценить как зло, Его намерения относительно их представляют собой не зло, а благо.

12. Стих Иер. 29:12 выражает надежду на то, что изгнанники будут искать Господа через молитву ("И воззовете ко Мне, и пойдете и помолитесь Мне"). В LXX это место переведено как "и помолитесь Мне, и Я услышу вас" (слова "и воззовете ко Мне, и пойдете" отсутствуют). Прочтение НМП места "И воззовете ко Мне" (ср. НПСП, "И когда воззовете ко Мне") подразумевает, что изгнанники воззовут к Господу, когда пройдет семьдесят лет господства Вавилона. Союз, употребленный в еврейском языке, следует понимать в его обычном смысле, "и", а не "когда", как это представлено в НМП и НПСП. Стих Вт. 4:29 выражает надежду на то, что народ, который Господь отправил в изгнание к другим народам за его злые дела, будет искать Господа "оттуда", то есть из земли своего изгнания. Воля Яхве относительно народа, пребывающего в вавилонском пленении, состоит в том, чтобы находящийся в изгнании народ поддерживал с Ним живые отношения, следуя Его повелениям (см. Иер. 29:5-9) и пребывая в молитве (см. Fretheim 2002, 404). Яхве обещает создать для изгнанников жизнь, направленную на благо, однако для этого они должны ответить на Его обещание своими восстановленными с Ним отношениями. Воззвание к Богу - это поступок верных Богу людей в минуты нужды и отчаяния (Пс. 4:2; 17:7; 19:10). Хотя изгнанники находятся далеко от храма и хотя они живут в чужой стране, Яхве обещает услышать их молитву (см. 3 Цар. 8:46-52).

13. Иер. 29:13, по сути своей, повторяет обещание, изложенное в Иер. 29:12. Язык этого стиха очень похож на язык Вт. 4:29. Яхве обещает явить Себя тем, кто ищет Его. Слово "взыщете" здесь означает молитву. Изложенная здесь идея заключается не в том, что Яхве остается сокрытым от изгнанников и что только их молитва выведет Его из этого состояния сокрытия. Этот стих подчеркивает возможность испытать присутствие Яхве через молитву. Фраза "если взыщете Меня всем сердцем вашим" призывает изгнанников всецело посвятить себя молитве. Поиск изгнанниками Яхве всем сердцем можно понять как условие переживания присутствия Яхве. Хотя дар блага, будущности и надежды относительно изгнанников входит в планы Яхве, важным фактором, необходимым для исполнения этих обетований, остается искреннее участие людей в восстановлении отношений с Яхве

14. В этом стихе Яхве обещает, что будет "найден" изгнанниками, которые ищут Его всем своим сердцем. В LXX стих Иер. 29:4 весьма краток; в нем сказано просто: "Я явлюсь вам". Главным обетованием в этом стихе служит возрождение. Весь стих повторяет Вт. 30:3. План Яхве по возрождению включает и возрождение судьбы Иудеи (см. НПСП, "Я возвращу вас к вашей судьбе",). Лундбом отмечает, что тема возрождения судьбы встречается в Книге Иеремии одиннадцать раз, причем имеется в виду судьба не только Иудеи (Иер. 29:14; 30:3,18; 31:23; 32:44; 33:7,11,26), но также Моава (Иер. 48:47), Аммона (Иер. 49:6) и Елама (Иер. 49:39). Лундбом считает также, что в данном случае речь идет не только о храмовых сосудах, но и о домах, и о имуществе, которые изгнанники оставили в Иудее (2004а, 355). Следующая фраза, "и соберу вас из всех народов и из всех мест, куда Я изгнал вас", подразумевает тех, кто изгнан из Иудеи не в Вавилон, а в другие страны (см. Иер. 23:3). Поскольку это письмо конкретно адресовано изгнанникам, которые были угнаны в Вавилон в 597 г. до Р. Х., упоминание о возрождении народа, рассеянного по другим странам, кажется здесь неуместным.

2. Еще одно слово негодным смоквам (Иер. 29:15-19)

Этот раздел посвящен дальнейшей судьбе Седекии и всех тех, кто остался в городе. Стихи Иер. 29:17-18 повторяют тему отрывка Иер. 24:9-10. Фраза "которые не отведены с вами в плен" (Иер. 29:16) показывает, что данный отрывок, возможно, был частью письма.

15. Вполне вероятно, что стих Иер. 29:15 изначально служил вступлением к отрывку Иер. 29:20-23. Однако никто не может объяснить его нынешнее положение в этом письме. Этот стих адресован тем изгнанникам, которые утверждали, что "Господь воздвиг" им "пророков и в Вавилоне". Иеремия, вероятно, слышал подобные новости из Вавилона. Мы не знаем, было ли это заявление изгнанников резким ответом на проповедь Иеремии в Иерусалиме относительно длительного пребывания изгнанников в Вавилоне. Если так, то изгнанники считали лжепророков в Вавилоне, проповедовавших немедленное возвращение в Иудею, законными пророками, призванными и посланными Господом для того, чтобы проповедовать изгнанникам Божье учение. Судя по всему, они считали, что им не нужно слушать проповеди Иеремии; в их сообществе есть свои собственные пророки Яхве.

16. Здесь логично было бы увидеть ответ Яхве этим людям, утверждающим, что у них есть свои пророки в Вавилоне, но автор письма начинает говорить "о царе, сидящем на престоле Давидовом, и о всем народе, живущем в городе сем" (см. Иер. 29:16-19). Царем, который сидит на престоле Давидовом, был Седекия. Маловероятно, что послы Седекии, которые доставляли это письмо, сообщили царю его содержание. Маловероятно также и то, что царь внимательно изучал это письмо, чтобы увидеть, нет ли в нем каких-либо антиправительственных настроений. Следующее послание также касается тех жителей города, которые не отправились в изгнание в 597 г. до Р. Х.

17. Стихи Иер. 29:17-18 повторяют послание, адресованное той же группе людей, что и в отрывке Иер. 24:9-10. В 24-й главе Седекия и народ, который остался в Иерусалиме, описаны как негодные смоквы. Хотя сейчас они живут в земле обетованной и, вероятно, думают, что избежали осуждения Господня, Господь обещает послать "на них меч, голод и моровую язву" (Иер. 29:17; см. Иер. 24:10). "Меч, голод и моровая язва" - знакомое сочетание слов в Книге Иеремии. "Меч" символизирует военное вторжение. "Голод" обычно возникал по причине засухи и поэтому был стихийным бедствием. Вражеская осада города также приводила к голоду. Моровая язва тоже подразумевает стихийное бедствие. В Иер. 29:17 сказано, что все названные бедствия придут как осуждение Седекии и жителей Иерусалима. Яхве также говорит, что сделает этих людей "такими, как негодные смоквы, которых нельзя есть по негодности их" (sOArIm; Lundbom 2004a, 356). Эти люди сделаются отвратительными и презренными, и их судьба будет подобна судьбе негодных смокв, которые остается только выбросить.

18. Стих Иер. 29:18 (ср. с Иер. 24:10) также упоминает "меч, голод и моровую язву" как инструменты осуждения Яхве. Яхве намерен сделать Седекию и жителей Иерусалима "озлоблением всем царствам земли". В этом стихе используется целый ряд слов, выражающих проклятие ("проклятие", "ужас", "посмеяние", "поругание"), чтобы передать трагическую и постыдную судьбу Седекии и его народа. Они будут рассеяны среди народов, которые будут относиться к ним как тем, кто проклят Господом. Слова "Я изгоню их" в изначальном тексте передают уже совершенное действие, хотя это событие произойдет в будущем. Яхве использовал силу Своего осуждения, которое уже присутствует в жизни Седекии и его народа.

19. Причина этого сурового осуждения Седекии и остальных жителей Иерусалима изложена в Иер. 29:19. Главная причина состоит в том, что они "не слушали слов" Яхве ("слов Моих"), с которыми Он "посылал к ним рабов" Своих, "пророков" (см. Иер. 7:25). Хотя Яхве настойчиво посылал Своих пророков (см. Иер. 7:13) к Своему народу, люди не прислушивались к их словам. Однако при этом они слушали лжепророков. Данный стих начинается с обращения в третьем лице ("они"), а потом переходит на обращение во втором лице (см. ПСП, "вы не слушали";). Вариант НПСП "они не слушали", скорее всего, является текстовой ошибкой. НМП пытается прояснить эту проблему, указав в обращении на "изгнанников" ("вы изгнанники"), подразумевая изгнанников в Вавилоне. Поскольку в послании речь идет о Седекии и жителях Иерусалима, возможность текстовой ошибки остается.

3. "За то, что они делали гнусное" (Иер. 29:20-23)

20. Стих Иер. 29:20, вероятно, служил логической связкой со стихом Иер. 29:15, где говорится об изгнанниках. Здесь мы видим прямое обращение к изгнанникам ("а вы, все переселенцы"). Здесь они конкретно определены как те, кого Яхве "послал из Иерусалима в Вавилон". Адресатами письма Иеремии являются изгнанники 597 г. до Р. Х. Повеление к ним теперь состоит в том, чтобы они слышали обращенное к ним слово Яхве. Таким образом, рассматриваемый стих служит вступлением к переходу в этом письме.

21. Обращение Яхве к изгнанникам непосредственно касается двух человек из их числа. Иер. 29:21 говорит о двух лжепророках - "Ахаве, сыне Колии, и о Седекии, сыне Маасеи", которые проповедовали ложь, прикрываясь именем Господа. Ахав и Седекия - довольно распространенные имена в Ветхом Завете; об этих двух людях мы больше ничего не знаем, кроме того, что они были популярными лжепророками среди изгнанников 597 г. до Р. Х. Яхве намерен предать этих людей в руки Навуходоносора. Царь Вавилона поразит их перед глазами изгнанников ("пред вашими глазами"). Таким образом, утверждение изгнанников о том, что Яхве дал им пророков в Вавилоне (Иер. 29:15), эффектно связывается с данным стихом. Действия Яхве направлены на то, чтобы заставить замолчать этих лжепророков, которых изгнанники считали истинными пророками Яхве. Народ сделал их пророками Яхве, но Яхве не позволил им жить.

22. В Иер. 29:22 говорится о том, каким образом Навуходоносор казнит Ахава и Седекию. В предыдущем стихе сказано, что Навуходоносор "умертвит их", что предполагает использование меча как оружия казни. В 22-м стихе написано, что Навуходоносор "изжарил" (qlh, "жарить") этих пророков "на огне". Обычное слово, обозначающее сжигание, - slh; слово qlh выглядит необычно и, вероятно, используется здесь для того, чтобы показать степень страдания этих людей во время казни. Предание преступника огню было весьма необычным методом казни в древнем мире. История, представленная в 3-й главе Книги пророка Даниила, свидетельствует о том, что подобная практика была характерна для Вавилона. Мучительная казнь этих пророков будет основой слова проклятия для изгнанников в Вавилоне. Проклятие ""да соделает тебе Господь то же, что Седекии и Ахаву", которых царь Вавилонский изжарил на огне" является провозглашением судьбы этих лжепророков.

23. Стих Иер. 29:23 перечисляет преступления, совершенные Ахавом и Седекией. Начинается он с общей характеристики их поведения, которое определено здесь как "гнусное" (nеbAla), поскольку их действия были аморальными, неэтичными. Конкретное преступление, совершенное ими, заключалось в том, что эти лжепророки "прелюбодействовали с женами ближних своих". Эти люди открыто нарушали седьмую заповедь. Этим грехом они навлекли позор и бесчестие на все сообщество завета. Ахав и Седекия совершали этот грех и утверждали, что они пророки Господа. Они претендовали на руководство, но не демонстрировали при этом достойное нравственное и этическое поведение. Помимо нарушения завета, они "говорили ложь", прикрываясь именем Яхве. Яхве разоблачил их и охарактеризовал их слова как ложь, так как он не призывал их говорить эти слова. Таким образом, Яхве был оскорблен двумя преступными действиями этих пророков. 23-й стих (и письмо) заканчивается словами о том, что Господу все известно о действиях этих пророков. Он свидетель их деяний. Сообщество изгнанников могло считать их истинными пророками и ничего не знать про их грехи. Но если говорить о Господе, то они заслуживают смертной казни за свое циничное нарушение нравственных и этических требований и за откровенную претензию на звание пророков, говорящих от Его имени.

4. Разве ты не у власти? (Иер. 29:24-28)

24. Стихи Иер. 29:24-28 начинаются с указания, - вероятнее всего, это указание Яхве, обращенное к Иеремии, - говорить слово Яхве (в Синод. "Господа") к Шемаии Нехеламитянину (Иер. 29:24). Вполне вероятно, что этот раздел является позднейшим дополнением, добавленным к повествованию, чтобы показать череду событий, имевших место после письма Иеремии. Мы ничего не знаем о Шемаии Нехеламитянине, кроме того, что он был лжепророком (Иер. 29:31). Местонахождение Нехелама тоже неизвестно.

25. Слова, сказанные о Шемаии, принадлежат Яхве, и они обращены непосредственно к Шемаии. Очевидно, в ответ на письмо Иеремии Шемаия послал не одно письмо в Иерусалим, на его имя. Слова Яхве обобщают содержание писем, посланных Шемаией в Иерусалим народу и священникам (Иер. 29:26-28). Один из адресатов, "Софония, сын Маасеи священника", возможно, был главным служителем в храме и преемником Пасхора, который посадил Иеремию в колоду (Иер. 21:1-2; Lundbom 2004a, 364). Мы не знаем, были ли Седекия, сын Маасеи (Иер. 29:21), и Софония, сын Маасеи, братьями. Последний фигурирует в стихе Иер. 52:24 как "второй священник" (в Синод. "Цефания"). Священник Софония был одним из двух посланников, дважды направлявшихся царем Седекией к Иеремии с призывом молиться за народ (Иер. 21:1-2; 37:3). Он входил в число главных служителей храма и других вельмож Иудеи, которые были схвачены и преданы смерти вавилонянами в 587 г. до Р. Х. (Иер. 52:24-27; 4 Цар. 25:18-21).

26. В письме Шемаия напоминает Софонии о его обязанности поддерживать порядок в храме. Яхве поставил Софонию священником, чтобы он был "между блюстителями" (pеqidIm) в храме. Перевод НМП "вместо священника Иодая" можно прочесть также как "под руководством Иодая". Прочтение НМП (см. также слово "вместо" в НПСП) предполагает, что Яхве заменил Иодая Софонией в служении блюстителя, следовательно, Иодай был непосредственным предшественником Софонии. Почему здесь эта должность представлена во множественном числе ("между блюстителями"), непонятно. Возможно, Софония был руководителем группы священников, которые выполняли функции надзора в храме.

Согласно Шемаии, ответственность Софонии как блюстителя в храме подразумевает и контроль над каждым "неистовствующим" (Is mеsuggA) и "пророчествующим" (Иер. 29:26). Эти унизительные определения Шемаия относит к Иеремии после его выступления с проповедью в Иерусалиме. Шемаия полагал, что только психически больной человек может проповедовать учение, согласно которому Яхве дал Вавилону власть над Иудеей и другими народами на семьдесят лет. Только больной человек, по мнению Шемаии, мог утверждать, что изгнание продлится столь длительный срок. Слушатели пророка Осии тоже считали его "глупым", "безумным" (mеsuggA; Ос. 9:7). Шемаия напоминает Софонии, что его обязанностью является заточение людей, подобных Иеремии, "в темницу и в колоду". Названные способы наказания лишали человека возможности шевелиться. Именно так поступил Пасхор с Иеремией, когда тот говорил о грядущем разрушении Иерусалима (Иер. 20:2).

27. В Иер. 29:27 мы видим обвинение Софонии в недобросовестном исполнении своих обязанностей блюстителя в храме. Шемаия недоволен Софонией, полагая, что священник излишне снисходителен к Иеремии. Шемаия обвиняет Софонию в том, что он не применил никакого наказания к Иеремии, пророчествующему ему и всему народу Иерусалима. Софония, по мнению Шемаии, слишком мягок и добр к пророку. Возможно, Софония даже сочувствует Иеремии.

28. В Иер. 29:28 называется причина, по которой Софония, по мнению Шемаии, должен наказать Иеремию. Шемаия говорит священнику, что изгнанники получили письмо от Иеремии, и приводит обобщенное содержание этого письма. Все внимание обращено только на продолжительность вавилонского изгнания и на совет Иеремии изгнанникам: "стройте домы и живите в них; разводите сады и ешьте плоды их". 28-й стих ясно показывает, в чем в действительности расходятся Иеремия и лжепророки. Лжепророки ожидают немедленного возвращения изгнанников на родину, тогда как Иеремия проповедует длительное пребывание в Вавилоне. Шемаия не упоминает о том, что Иеремия говорит о возвращении изгнанников на родину после семидесяти лет господства Вавилона. Шемаия подчеркивает лишь то, что изгнание продлится еще долго. Остальные слова Иеремии он оставляет без внимания и тем самым искажает саму суть письма Иеремии, вырвав слова из контекста. Цель такой акции - представить Иеремию провавилонски настроенным пророком смерти, в котором напрочь отсутствует дух патриотизма.

5. "Не увидит он добра" (Иер. 29:29-32)

Последняя часть этого повествования содержит пророчество, адресованное изгнанникам, относительно Шемаии. По сути, здесь представлено осуждение Шемаии Господом.

29. Шемаия был разгневан и недоволен тем, что священник Софония пренебрег своими обязанностями и не наказал Иеремию. Однако в Иер. 29:29 священник Софония выказывает еще большую доброту и учтивость по отношению к пророку, позволив тому услышать содержание письма Шемаии, адресованное ему, народу и священникам.

30-32. Стихи Иер. 29:30-32 содержат предсказание относительно Шемаии. Иер. 29:30 характеризует это предсказание как слово Господа, которое пришло к Иеремии в ответ на письмо Шемаии к Софонии. В Иер. 29:31 Яхве призывает Иеремию: "пошли ко всем переселенцам сказать". Темой этого послания было предсказание о Шемаии Нехеламитянине. Лундбом считает, что Яхве теперь просит Иеремию "написать еще одно письмо изгнанникам" со словами осуждения Шемаии (2004а, 366). Он считает, что в данной главе это уже третье письмо Иеремии (2004а, 362). Но здесь нет никаких упоминаний о посланниках, которые доставили бы это письмо в Вавилон. Это предсказание могло быть высказано устно, не обязательно оно было в форме письма, посланного пророком. Стих Иер. 29:31 также показывает нам причину осуждения Шемаии. Шемаия присвоил себе роль пророка, хотя на самом деле он не был пророком, посланным Яхве в Вавилон. Более того, своими лживыми словами он заставил народ верить в ложь ("обнадеживает вас ложно").

За лживые слова и необоснованное служение в качестве пророка Господа Господь накажет Шемаию "и племя его" (Иер. 29:32). Последней части стиха Иер.29:23 ("говорит Господь; ибо он говорил вопреки Господу") в тексте LXX нет. Яхве намерен наказать Шемаию и его семью. У этого лжепророка и его семьи нет никаких надежд на будущее. Тот, кто выступает против того будущего, которое уготовано Яхве для изгнанников, лишается будущего вообще. "Не будет от него человека, живущего среди народа сего" (в вавилонском пленении), который увидел бы исполнение обетований Яхве, касающихся изгнанников. Яхве грозит убрать этих людей из числа изгнанников, иным словами, им угрожает полное истребление. Яхве намерен сделать "добро" народу, однако Шемаия и его потомки этого уже не увидят. В этом состоит Божье наказание за проповедь "вопреки" Яхве.

ИЗ ТЕКСТА

Письмо Иеремии, адресованное изгнанникам, начинается с призыва строить нормальную жизнь в земле своих захватчиков. Удивительным в этом призыве является то обстоятельство, что он обращен к народу, который оказался в изгнании в результате Божьего осуждения. В данном смысле этот призыв направлен на то, чтобы смягчить наказание. Письмо подчеркивает, что изгнанники смогут проявить созидающую силу и присутствие Бога Творца, Который связан со Своим творением через обетование благословения, процветания, плодородия и роста (Быт. 1:22,28), за пределами земли обетованной. Божье повеление "размножайтесь там, а не умаляйтесь" - это не просто призыв участвовать в сотворении этого мира, но и обещание Бога проявлять Свою созидающую деятельность в жизни изгнанников в Вавилоне. Более того, даже в вавилонском изгнании они будут испытывать благословения, которые Бог обещал их предку Аврааму (Быт. 17:6). В неволе этот народ испытает те же благословения, которые их предки испытали в Египте (Исх. 1:7). Фретхайм отмечает: "Созидающая деятельность Бога среди изгнанников является важным ингредиентом того, что происходит в момент искупления. Только через рост этого народа Бог сможет искупить людей!" (2002, 409). Таким образом, этот текст напоминает нам, что истинная жизнь возможна для людей, знающих Бога как Творца, даже в самые тяжелые времена. В еврейском сознании Божий созидающий труд подразумевает начало существования того, чего раньше не существовало. Стесненные жизненные обстоятельства могут заставить даже верующего человека начать думать, что Бога больше нет с ним, потому что он больше не видит Его труд в своей жизни. Этот текст напоминает нам о верном присутствии и жизнеутверждающей деятельности Бога даже в самые мрачные времена. Павел выражает твердую уверенность в верном Божьем присутствии, когда говорит: "Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим. 8:38-39). В тяжелых жизненных обстоятельствах Бог призывает нас жить самой полной жизнью и не поддаваться искушению утратить надежду.

В своем письме Иеремия просит изгнанников стремиться к миру и процветанию города, в котором они живут в изгнании, молиться за него, и он обещает, что они также испытают благо от этого процветания. Молитва за своих врагов - это та идея, которой поистине не хватает во всем Ветхом Завете, где идет речь об отношении к врагу. В данном контексте мы можем рассматривать наставление Иеремии как некую радикальную идею, которая одновременно знакомит нас с новым представлением о Божьем труде в этом мире как в то время, так и в наши дни. Это наставление носит двусторонний характер: во-первых, изгнанные иудеи должны трудиться, чтобы способствовать благу города, в котором они живут, тем самым участвуя в развитии и процветании общества в целом. Они должны выполнять свою задачу, живя при этом в подчинении иноземному господству. Это благо приходит не через проявление насилия и вражды, а через строительство домов, установление семейной жизни и участие в нормальной жизнедеятельности. Это благо приходит также не через изоляцию от общества в целом, а через исполнение гражданской ответственности в том городе, который настроен враждебно к их существованию. Поиск, нахождение и поддержание мира на вражеской территории практически не характерны для большинства людей сегодняшнего мира. Благая Весть напоминает нам, что цель прихода Иисуса в наш грешный мир заключалась в том, чтобы быть нашим миром и творить мир в том мире, который разделен враждой (Еф. 2:14-17; Лк. 2:14). Теперь такая задача стоит перед учениками Иисуса - задача быть миротворцами в этом мире (Мф. 5:9). Иисус дает людям мир, радикально отличающийся от мира, который может дать мир сей (Ин. 14:27).

Во-вторых, изгнанные иудеи должны молиться за этот город и за его процветание. Это значит, что они должны молиться за тех, кто лишил их родного дома и опустошил их землю. Стих Иер. 29:7 также дает обоснование радикальной заповеди Яхве, касающейся изгнанников. Будущее изгнанников в значительной степени зависит от будущего, которое ждет город их изгнания. Если город будет наслаждаться миром и процветанием, тогда изгнанники также испытают мир и процветание. Если он будет страдать от бедствий, изгнанники тоже будут страдать от бедствий. Подобный образ мышления радикально отличается от альтернативы - жить в полной ненависти к врагу, следуя естественному инстинкту человека, а именно так мы и живем в тех обществах, которые в сегодняшнем мире находятся в изгнании. Наставление Иеремии отражает здесь глубокую богословскую убежденность в том, что Бог отвечает на молитву изгнанного народа ради блага врагов этого народа. Портрет Бога, представленный здесь, - это портрет Бога, активно участвующего не только в жизни Своего народа завета, но и в жизни языческих вавилонян. Бог планирует делать добро для вавилонян, а это можно осуществить только через молитву Его народа. Таким образом, даже в чужой стране миссия потомков Авраама состоит в том, чтобы быть благословением для "всех племен земных" (Быт. 12:3). Этот текст напоминает нам об ответственности ходатайственной молитвы за наши сообщества, страны, народы и политические власти в нашем мире, в том числе и за тех, кто преследует нас (см. Рим. 13; 1 Тим. 2:1-2). Иисус напоминал Своим ученикам, чтобы они любили своих врагов и молились за тех, кто преследует их, ибо такой образ жизни и мысли характерен для тех, кто принадлежит Царству Божьему (Мф. 5:44; см. также Рим. 12:14; 1 Кор. 4:12).

Наставление Иеремии изгнанникам в стихе Иер. 29:7 в высшей степени было близко и понятно читателям того времени. Мы живем в мире, в котором существует множество рас, разные политические, экономические, социальные и религиозные взгляды. То, как мы живем в этом мире, очень важно для сегодняшних христиан. Некоторые люди стали на путь изоляции и сектантского существования, потому что боятся неблагоприятного влияния со стороны других людей, особенно в том, что касается образования и политики. Для них всякая идея или точка зрения других людей, которая не совпадает с их представлениями, неприемлема, потому что они просто не доверяют другим людям и их взглядам. Некоторые принимают точку зрения других людей и относятся к инакомыслящим терпимо в силу необходимости, но не всегда по зову своего сердца. Они смотрят на разнообразие как на жизненную реальность, не видят выхода из нее и вынуждены мириться с этим. Браке видит в отрывке Иер. 29:5-7 альтернативу изоляции от других и толерантности по отношению к другим; то есть "видеть в тех, кто отличается от нас, дар от Бога", способный обогатить нашу жизнь. Он видит здесь призыв к читателям "приветствовать и принимать разнообразие и отношения с другими людьми" не только ради нашего собственного блага, но также для "благополучия Божьего творения" (2000а, 223). Такая альтернатива приведет нас, с одной стороны, к лучшему пониманию других людей и, с другой стороны, к прояснению и умению лучше выражать свои собственные взгляды. Вполне вероятно, что вера Израиля в сотворение мира Богом, о котором мы читаем в Быт. 1:1 - 2:4, является продуктом богословского размышления Израиля во время вавилонского изгнания. Если это так, то вполне вероятно, что именно взаимодействие Израиля с вавилонской культурой и религией помогло Израилю сформулировать четкое и последовательное учение о сотворении мира, которое отличается от учения Вавилона.

Стих Иер. 29:11 является одним из самых цитируемых стихов Ветхого Завета. Многие христиане считают, что это обетование от Бога каждому верующему человеку явить особые планы, касающиеся только этого верующего человека. Божья забота о процветании Его народа и их будущем является непререкаемой истиной Библии. Однако названный стих нужно понимать в более масштабном контексте письма Иеремии к изгнанникам, а также в более конкретном контексте стихов Иер. 29:10-14.

Когда мы сегодня читаем стихи Иер. 29:10-14, нужно отметить несколько моментов. Во-первых, настоящие и будущие исторические реалии планируются и осуществляются Богом и они являются частью Его труда спасения, который Он намерен осуществить среди Своего народа. Божьи планы относительно этого народа предусматривают как осуждение, так и спасение; уничтожение земли, изгнание иудейского народа, возвращение иудейского народа на свою землю после семидесяти лет угнетения - все это планы и воля Бога.

Во-вторых, шалом - это окончательная воля, или план Бога относительно Его народа ("намерения во благо"; Иер. 29:11). Период осуждения, оказавшийся суровым испытанием для народа, не будет длиться вечно. Будущее, которое формирует Бог, - это будущее надежды и мира. Народу не нужно бояться никакого зла и никакого вреда. Хотя их злодеяния и привели к нынешнему бедственному положению, будущее, которое ожидает их, основывается не на злодеяниях прошлого, но на великодушной деятельности Бога, нацеленной на их благо.

В-третьих, изгнание дает возможность Божьему народу молиться Богу и искать Его всем своим открытым и верным сердцем. Бог, Который обещает услышать их молитву за город Вавилон, город их завоевателей, также обещает услышать их молитву и за их собственные нужды. Призыв к молитве и поискам Бога приходится на конец ряда полных надежды слов, обращенных к осужденному Богом народу. Бог являет им Свой уже запланированный труд благодати, направленный на их благо (Иер. 29:10-11), а потом призывает их вступить в отношения, для которых характерны духовное обновление и абсолютная верность Ему. Обещание возрождения в этом тексте представлено без всяких условий. Бог призывает изгнанный народ вступить в отношения с Богом с верным сердцем в нынешний момент истории, когда они еще находятся в изгнании, пока они проходят через время осуждения. Таким образом, возможность найти Бога в вавилонском изгнании утверждается в стихах Иер. 29:13-14. С одной стороны, в Иер. 29:10-11 Бог обещает возвращение изгнанников (конец осуждения) по истечении семидесяти лет. С другой стороны, Бог призывает Свой народ искать Его всем сердцем и молиться о том, чтобы Он услышал их молитвы и осуществил Свои обетования. Это вовсе не значит, что, если народ не будет искать Бога и молиться Ему, то Он не сможет исполнить Свою волю и Свои планы относительно этого народа. Спасение - это то, что Бог обещает Своему народу. Текст ясно говорит о верности Бога в осуществлении обетования по отношению к тем, кто находится под осуждением. Павел говорит о спасении как о труде Божьей благодати, идущем от богатства Божьей милости и любви к тем, кто мертв по своим грехам и преступлениям (Еф. 2:4-5).

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

ОБЕТОВАНИЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ (Иер. 30:1 - 33:26)

Обзор

Главы 30 - 33 Книги Иеремии сосредоточены на теме будущей надежды и спасения. Этот раздел часто называют "Книгой надежды" Иеремии, его "Книгой утешения", "Книгой возрождения". Мы видим, что эти главы расположены между пророчествами осуждения предыдущего раздела книги и повествованием о разрушении Иерусалима и начале вавилонского изгнания Иудеи (Иер. 39 - 40). В нынешней структуре книги эти главы выразительно свидетельствуют о том, что спасение Израиля - это уже действующий процесс, который начался даже еще до того, как стало претворяться в жизнь Божье осуждение. Надежда идет впереди осуждения; в реальном смысле эти главы провозглашают благодать, которая идет впереди осуждения.

Глава Иер. 30 начинается с повеления Яхве к Иеремии написать слова Яхве в книге (Иер. 30:2). Исследователи считают, что пророчества в главах Иер. 30 - 31 составляют самую настоящую Книгу утешения. Поэтические пророчества доминируют также в главах Иер. 30 - 31, за исключением стихов Иер. 30:1-3,8-9; 31:1,23-29а,30-34,38-40. Исследователи уделили серьезное внимание так называемым основным материалам (установленным пророчествам Иеремии) в главах 30 - 31. Некоторые ограничивают эту основную часть раздела несколькими пророчествами, но большинство ученых рассматривает основную часть пророчеств, содержащихся в указанных главах, или все из них как проповеди Иеремии (см. Keown, Scalise, and Smothers 1995, 84, где этот вопрос представлен в обобщенном виде).

Толкователи в целом считают, что материал глав Иер. 30 - 31 был расширен, в результате чего появились главы Иер. 32 - 33. Главы 32 - 33 повествуют о событиях, которые произошли, когда Иеремия был заключен во дворе стражи в царском дворце незадолго до разрушения Иерусалима вавилонским войском в 587 г. до Р. Х. (Иер. 32:1-3; 33:1). Хронологически указанные главы относятся к 38-й главе, в которой Иеремия оказывается во дворе стражи (Иер. 38:13,28; см. также Иер. 37:21). Вероятно, главы Иер. 32 - 33 представляют собой позднейшие добавления к Иер. 30 - 31 с целью подчеркнуть тему надежды и возрождения. В нынешней структуре Книги Иеремии тема обетования возрождения "судьбы" Израиля и Иудеи в стихах Иер. 30:3 и Иер. 33:26 выполняет роль дополнения к тому материалу, который изложен в главах Иер. 30 - 33. Таким образом, названные главы начинаются и заканчиваются темой возрождения Иудеи/Израиля (Lundbom, 2004a, 369; Miller 2001, 797).

А. Обетования Яхве возродить Иудею и Израиль (Иер. 30:1 - 31:40)

Обзор

В первой главе рассматриваемого отрывка главной темой является пророчество относительно народа Израиля и Иудеи (см. Иер. 30:3-4,10,18). В LXX содержание этой главы мы видим в отрывке Иер. 37:1-24. Стихи Иер. 30:10-11,22 в LXX отсутствуют. Пророчества 30-й главы говорят как о возрождении (Иер. 30:1-3,8-9,10-11,16-17,18-22), так и об осуждении (Иер. 30:4-7,12-15,22-23). За самым первым учением надежды в Иер. 30:1-3 (в прозе) следует серия поэтических пророчеств, которые идут до Иер. 31:22 (за исключением прозаического отрывка Иер. 30:8-9). Лундбом считает, что Иер. 30:5 - 31:22 составляет "поэтическую основу" Книги утешения (он рассматривает Иер. 30:8-9 как прозаическое добавление; 2004а, 379). Лундбом также видит в этой поэтической основе тщательное, с использованием хиазма, построение пророчеств и предсказаний, которые связаны с темой осуждения (Иер. 30:5-7,12-15,23-24), надежды (Иер. 30:10-11,16-17,18-22), плача (Иер. 31:15,18-19) и обетования (Иер. 31:16-17,20-22). В центре этого построения есть две формулы завета (Иер. 30:22; 31:1) с пророчеством осуждения посредине (Иер. 30:23-24; 2004а, 379). Первое пророчество говорит об ужасе и боли, которые выражает народ (в форме плача пророка и народа, Иер. 30:4-7). Слово Господа, несущее надежду (Иер. 30:1-3), предназначено для будущего, но реальность полна невыносимой боли и страданий для народа (Иер. 30:4-7). Что хорошего дает надежда народу, который не видит никакого выхода из нынешних страданий? Яхве отвечает на этот плач Своей твердой уверенностью в том, что Он освободит Свой народ от тех, кто его притесняет, избавит Свой народ от изгнания и плена (Иер. 30:8-11). Хотя Яхве обещает возрождение, Он, тем не менее, продолжает тему нынешней реальности страдания Своего народа. В следующем отрывке (Иер. 30:12-15) Яхве оплакивает незаживающую рану Своего народа и связывает ее с наказанием, вызванным их грехом. Яхве, Который оплакивает состояние Своего народа, обещает осуждение врага и возрождение благополучия Израиля (Иер. 30:16-17,18-22). Однако глава заканчивается напоминанием о том, что все нынешние страдания народа вызваны разрушительным эффектом яростного урагана Божьего осуждения (Иер. 30:23-24).

Глава Иер. 31 (в LXX гл. 38) начинается с провозглашения отношений эсхатологического завета между Яхве и Израилем (Иер. 31:1). За ним следует пророчество, провозглашающее вечную любовь и верность Яхве по отношению к Израилю, а также возрождение и восстановление Израиля (Иер. 31:2-6). Это пророчество содержит надежду, что народ Северного царства Израиль совершит паломничество в Сион/Иерусалим. Темой стихов Иер. 31:7-14 является предстоящее собирание Господом Своего народа, который Он рассеял по разным странам, а также их радостное возвращение домой. У этого пророчества есть много лингвистических и тематических параллелей с отрывками Ис. 35:5-10; 40:11; 41:1,5; 48:20; 58:11. Плач Рахили по своим детям и обетование Яхве воскресить ее детей - это тема отрывка Иер. 31:15-17. Стихи Иер. 31:18-19 повествуют о плаче Ефрема (Северное царство Израиль). Яхве отвечает на этот плач провозглашением Своей милости по отношению к Своему дорогому сыну (Иер. 31:20). Стихи Иер. 31:21-22 содержат призыв к Израилю сойти со своих кривых путей. Возрождение Иудеи обещано в Иер. 31:23-26. За ним следует еще одно пророчество, связанное с темой возрождения Иудеи и Израиля (Иер. 31:27-30). Возрожденный народ обретает дар нового завета в Иер. 31:31-34. Стихи Иер. 31:35-37 подтверждают вечные отношения Господа с Израилем. Пророчества утешения заканчиваются эсхатологическим обетованием возродить Иерусалим как священный город Яхве, который больше никогда не будет разрушен (Иер. 31:38-40).

Единого мнения о конкретной дате исполнения пророчеств, изложенных в главах Иер. 30 - 31, нет. Правда, некоторые исследователи пришли к согласию о том, что пророчества, касающиеся Израиля и возвращения изгнанников Северного Израиля на родину, относятся, скорее всего, к раннему периоду служения Иеремии, к годам реформ Иосии (622 - 609 гг. до Р. Х.). Однако упоминание о возрождении Иудеи предполагает дату либо непосредственно перед изгнанием 587 г., либо вскоре после этого, если смотреть на современную структуру глав 30 - 31. Некоторые исследователи полагают, что, возможно, ранние материалы, касающиеся Северного Израиля, в контексте реформ Иосии были перенесены на конец служения пророка. Холледэй склонен считать, что окончательное формирование глав Иер. 30 - 31 приходится на 588 - 587 гг. до Р. Х. (1989, 171). Лундбом полагает, что это произошло несколько позже, где-то между 586 и 582 гг. до Р. Х., когда Иеремия жил в Мицпе, среди народа, оставшегося на этой земле после событий 587 г. до Р. Х. (2004а, 378).

Некоторые исследователи допускали возможность и более поздней даты написания глав 30 - 31 исходя из того, что внимание в них уделяется надежде и спасению, то есть темам, которые встречаются также в Ис. 40 - 55. Кроме того, существуют некоторые параллели в языке и мысли между главами 30 - 31 Книги Иеремии и Книгой Осии. После анализа словесных параллелей между Иер. 30 - 31 и Ис. 40 - 55, а также между Иер. 30 - 31 и Книгой Осии Лундбом приходит к выводу о том, что в этих главах со всей очевидностью раскрывается влияние Осии, которое также очевидно в ранних главах Книги Иеремии. Лундбом считает, что именно автор глав Ис. 40 - 55 черпал вдохновение в Книге Иеремии, а не наоборот (2004а, 371-375; см. также Holladay 1989, 156). Лундбом также отмечает, что выражения, характерные для глав Иер. 30 - 31, присутствуют и в других частях Книги Иеремии, что, в свою очередь, указывает нам на то, что автором пророчеств в этих главах является Иеремия (2004а, 375; см. Keown, Scalise, and Smothers, где представлен перечень разбитых на четыре категории словесных связей между главами 30 - 31 и остальной частью книги [1995, 80]).

1. "Напиши книгу" (Иер. 30:1-3)

ЗА ТЕКСТОМ

Книга утешения начинается с прозаического вступления, рассказывающего о труде Яхве по возрождению Израиля и Иудеи и возвращению этих народов на свою родину в будущем (Иер. 30:1-3). Стих Иер. 30:1 знакомит нас с содержанием глав 30 - 31 как со словом Яхве, которое пришло к Иеремии. Главы 32 и 33 начинаются со вступительной формы (см. Иер. 32:1; 33:1). В Иер. 30:2 представлено повеление Господа Иеремии записать слова Господа в книгу. Следующий стих обобщает содержание книги, которую Иеремия должен был написать (гл. Иер. 30 - 31). Этот стих говорит об эсхатологическом событии - деятельности Яхве по возвращению народов Иудеи и Израиля на землю своих предков и по возрождению этих народов и земель. В совокупности стихи Иер. 30:1-3 выполняют роль тематического вступления к тому, что теперь известно как Книга утешения (гл. Иер. 30 - 33).

В ТЕКСТЕ

1-2. После вступления (Иер. 30:1) в данном отрывке мы видим повеление Яхве к Иеремии: "напиши себе все слова, которые Я говорил тебе, в книгу" (Иер. 30:2). Содержание этой книги здесь не уточняется. Под выражением "все слова", вероятно, подразумеваются все те пророчества, которые мы находим в главах Иер. 30 - 31. Эти слова "говорит Господь, Бог Израилев", то есть Бог завета, а адресованы они народу завета, Израилю.

Для чего именно Иеремии нужно записать слова Яхве, из стиха Иер. 30:2 неясно. Из следующего стиха (Иер. 30:3) очевидно, что это не слова осуждения, а, скорее, слова надежды и возрождения. Таким образом, можно предположить, что цель данной книги состоит в том, чтобы подарить изгнанному народу Израиля "надежду" - надежду на возвращение на родную землю в будущем.

3. Обетование Яхве представлено в Иер. 30:3. Слова "Ибо вот, наступают дни" в книге встречаются весьма часто (Иер. 7:32; 9:25; 16:14; 19:6; 23:5,7; 30:3; 31:27,31,38; 33:14; 48:12; 49:2; 51:47,52). Эти слова указывают на то будущее, когда обетование Яхве исполнится в истории Его народа. Никакой конкретной даты здесь не дано. Обетование Яхве заключается в том, что в будущем Он возвратит из плена народ Свой. Слова "Я возвращу из плена народ Мой" (wеsabtI etsеbUt) передают главную тему глав Иер. 30 - 33 (см. схожие выражения в стихах Иер. 29:14; 30:18; 31:23; 32:44; 33:7,11,26). В самых недавних переводах это выражение звучит как "Я возрожу их богатство", хотя слово sеbUt (от sbh, "взять в плен") могло также означать "пленные". У Лундбома, который предпочитает читать эту фразу как "Я возрожу богатство", представлена подробная дискуссия по этому выражению (2004а, 355, 377). Прочтение НМП ("Я возвращу народ Мой Израиля и Иудеи из плена") повторяет МТ. Большинство толкователей видит здесь намек на национальные сокровища, которые были увезены из страны врагами как военные трофеи. Однако в стихах Иер. 30:3 и Иер. 33:7 слово sеbUt, судя по всему, имеет более широкое значение, чем просто материальные богатства, захваченные из этой страны врагами. В этом тексте, где тема возрождения земли и возвращения народа на свою родину следуют непосредственно друг за другом, слово "богатство" может означать также пленников или изгнанников, принадлежащих к народу Израиля и Иудеи. Изгнанный народ рассматривается в этом тексте как часть национального богатства Израиля и Иудеи. Яхве по-прежнему рассматривает Израиль и Иудею как "народ Мой", народ Его завета. Выражение "говорит Господь" служит еще одним напоминанием, что обетование исходит от Бога этого народа, Бога завета.

Вторая часть Иер. 30:3 содержит обещание Яхве о том, что Он приведет изгнанный народ Израиля и Иудеи назад, в землю их предков. Утверждение "и приведу их опять в ту землю, которую дал отцам их, и они будут владеть ею" еще раз указывает, что изгнанный народ является частью "богатства", которое Яхве собирается вернуть в обетованную землю. Это возрождение означает верность Господа тому обетованию земли, которое Он дал предкам этого народа (см. ссылки на дар земли предкам в стихах Иер. 3:18; 7:7,14; 11:5; 16:15; 24:10; 25:5; 32:22; 35:15; см. также Быт. 15:18-20). Изгнанный народ, который временно лишился своей родины, однажды снова обретет ее. Это возрождение, проведенное Господом, даст возможность Его народу снова претендовать на утраченное наследие. Текст напоминает, что богатствами этой земли обладал народ, спасенный Господом от изгнания в Египте в предыдущую эру. "Возвращение в эту землю", согласно Брюггеманну, "является главной надеждой в традиции Иеремии и значительной части Библии". Далее исследователь говорит: "эта традиция надежды знает, что в реальном мире никакой народ и никакое сообщество не будет иметь собственное достоинство, безопасность, уважение и процветание, если не будет обладать своей землей" (1998, 272). В этом тексте также выражена надежда на соединение двух этих народов в единое целое, подобно тому как их "отцы" обладали этой землей, возглавляемые Иисусом Навиным.

ИЗ ТЕКСТА

Божьи слова, записанные в Книге Иеремии (написанное слово - Писание) предназначены не только для иудеев в изгнании, но и для всех тех, кто прочитает эти слова в будущем. То, что написано в книге/свитке, осуществится нескоро, и свидетелями этого станут будущие поколения. Изложенное здесь служит дополнительным свидетельством надежности и верности Божьих обетований. Первые читатели Книги Иеремии находили в этих словах непоколебимую решимость Бога вернуть Свой изгнанный народ на родину, в землю обетованную, а также призыв прожить свою жизнь в изгнании в полном надежд ожидании исполнения Божьих обетований.

Этот текст также доносит до нас истину о том, что спасение является делом Божьим. Яхве обещает спасение и гарантирует его осуществление. Таким образом Он восстанавливает то, что было разрушено грехом человека; в Его воле восстановить тех, кто стал для Него чужим. Бог вовсе не хочет изгнания для Своего народа или для всего этого мира. Данный отрывок содержит следующую благую весть: пребывающим в изгнании и в крайне тяжелом положении Бог дает возможность начать новую жизнь. Читатели этого текста находят здесь надежду на свое спасение в решимости Бога "все небесное и земное соединить" во Христе (Еф. 1:10, курсив добавлен автором).

Возвращение домой изгнанного народа Божьего является ключевой темой как данного отрывка, так и глав Иер. 30 - 33 в целом. Упоминание о земле обетованной в Иер. 30:3 показывает, что Бог в высшей степени обеспокоен нуждами всех людей в их доме и в той земле, которую они могли бы назвать своим домом и своей землей. Земля, обещанная предкам Израиля, находится в центре особого внимания Ветхого Завета. Однако это вовсе не значит, что Бог совершенно не заботится о материальном благосостоянии других народов мира или об их нуждах в доме и в земле. Дом или земля - это Божий дар народу. Каждый человек обладает данным ему Богом местом в этом мире. Обещание данного отрывка о намерении Бога вернуть изгнанников на родину должно быть услышано в контексте страданий миллионов людей во все времена, лишенных собственных домов или родных земель. Когда мы радуемся вместе с современным израильским народом, который вернулся на свою землю после многовекового изгнания, нам в такой же степени нужно думать о палестинцах, которые живут в той же земле и лишились своих домов, когда вернулись евреи. Бог хочет ответить на нужды всех людей, а все люди нуждаются в доме. Поэтому важным моментом является посредничество церкви в диалоге между евреями и палестинцами относительно прав каждого из этих народов существовать на этой земле, которую оба народа называют своим домом.

2. Утешение для пребывающих в горе (Иер. 30:4-7,8-11)

ЗА ТЕКСТОМ

За полным надежды прозаическим вступлением к Книге утешения идет поэтический раздел (Иер. 30:4-7), главной темой которого являются мучения и страдания Израиля как результат осуждения Господом. Стих Иер. 30:4, судя по всему, служит вступлением к пророчеству глав Иер. 30 - 31. Это поэтическое пророчество представлено формулой посланника ("Так сказал Господь", Иер. 30:5). Подразумевается, что здесь от первого лица говорит Яхве ("Я вижу"; Иер. 30:6; Holladay 1989, 167). Однако множественное число первого лица в Иер. 30:5 ("слышим мы") предполагает, что здесь, кроме Яхве, подразумевается кто-то еще. Фретхайм считает, что голос здесь принадлежит небесному совету и что Бог видит здесь плач и страдания Его народа и воспринимает их как Свои (2002, 416). Лундбом считает, что пророк выражает здесь боль народа, побежденного врагом (2004а, 382). Вероятно, в этом стихе говорит пророк, выражающий горе Господа в связи с тем, что Он видит и слышит в этой земле. В Книге Иеремии плач Яхве и плач пророка редко разнятся. Следовательно, слова "слышим мы" могут быть отнесены и к Яхве, и к пророку. То, что они видят и слышат, побуждает их воспринять страдания народа как свои собственные. Яхве не просто отождествляет Себя с жизнью страдающего народа, но и дарит им слово надежды и избавления от их нынешних страданий (Иер. 30:7; "но он будет спасен").

Стихи Иер. 30:8-11 продолжают тему освобождения, представленную в последней строке Иер. 30:7. Стихи Иер. 30:10-11 почти дословно дублируют отрывок Иер. 46:27-28. В LXX отрывок Иер. 30:10-11 отсутствует. Стихи Иер. 30:8-9 изложены в прозе (см. НПСП), а в Иер. 30:10 поэтическая форма возобновляется. Стихи Иер. 30:8,10-11 имеют вступление "говорит Господь". В этом разделе мы видим два пророчества о спасении: это стихи Иер. 30:8-9 с темой освобожденного Израиля, служащего Яхве и царю из дома Давида, а также стихи Иер. 30:10-11 с обещанием спасения Господом Израиля и возвращения Израиля на свою родину. В Иер. 30:11 мы также видим слово об осуждении народов и осуждении Израиля как справедливом наказании Господом Его народа. Лундбом считает, что стихи Иер. 30:8-9 являются более поздними добавлениями к поэтическому разделу Иер. 30 - 31 и что они нарушают последовательность между стихами Иер. 30:5-7 и стихами Иер. 30:10-11. Лундбом рассматривает пророчества о спасении в Иер. 30:10-11 как ответ на плач в Иер. 30:5-7, имеющий характерные особенности псалмов и, следовательно, исполняющий литургическую функцию (2004а, 387). Хотя такой возможности исключать нельзя, нет нужды рассматривать стихи Иер. 30:8-9 как более позднее добавление. В нынешнем виде стихи Иер. 30:8-9 выглядят на своем месте. Это пророчество спасения служит вступлением к теме надежды, провозглашает еще один "тот день", день спасения, в отличие от "того дня", дня осуждения в стихах Иер. 30:5-7.

Названные пророчества (Иер. 30:4-7,8-11) относятся к периоду, непосредственно предшествовавшему событиям 587 г. до Р. Х. В нынешней форме эти пророчества относятся как к Северному Израилю, который уже был в изгнании, так и к Иудее, которую также ожидало изгнание.

В ТЕКСТЕ

4. Вступление к главам Иер. 30 - 31 показывает, что слова надежды здесь адресованы как Израилю, так и Иудее. Народ Северного царства уже утратил свою землю и свою государственность в 722 г. до Р. Х. в результате ассирийского вторжения. Выжившие его представители рассеялись по бывшей Ассирийской империи. Народ Южного царства сейчас стоит перед подобной перспективой в результате вавилонского вторжения. В нынешней форме этих глав подразумевается, что слова Господа слышит народ обоих царств, хотя изначально, по крайней мере, некоторые пророчества, возможно, были адресованы только народу Иудеи. Первая фраза, "вот те слова", напоминает вступление к письму Иеремии (Иер. 29:1; см. также Вт. 1:1).

5. Словам Яхве предшествует типичное вступление посланника ("так сказал Господь"). За формулой посланника следует плач Господа и пророка: "голос смятения и ужаса слышим мы, а не мира" в этой земле. Они слышат "голос смятения", крик паники и страха, исходящий от людей, в страну которых ворвался безжалостный враг. Сердца людей охватывает "ужас" (paHad), который наступает как следствие их непослушания заповеди (см. "от трепета сердца твоего, которым ты будешь объят" [Вт. 28:67]). Пророк (и Яхве) не видит никаких признаков "мира" (sAlom) в этой земле. Народ не знает, что такое целостность и благополучие. "Мир" - это дар и благословение Яхве Его народу за послушание завету и жизнь в верности Ему (Чис. 6:26). Отсутствие мира в этой земле вызвано не вторжением врага, это результат жизни в непослушании завету (Вт. 28:15-68). За нарушение завета Яхве лишил упрямый народ Своего мира. Народ всеми путями ищет мира и возможности исцеления, но вместо этого находит только ужас (Иер. 8:15; 14:19).

6. Стих Иер. 30:6 начинается с обращения, однако нет нужды определять, к кому оно адресовано, потому что дальше следует риторический вопрос. Слова "спросите и рассудите" подразумевают, что ответ на последующий вопрос знает каждый человек ("Рождает ли мужчина?"). Невозможно, чтобы мужчина рождал детей. Но пророк видит в этой земле, что "у каждого мужчины" (geber) "руки на чреслах его" (HаlASayim; см. НМП "чресла" в Ис. 32:11). Лундбом считает, что слово geber относится к воинам, которые сражаются, чтобы защищать Иерусалим (2004а, 384). Это может быть и общий термин, относящийся ко всем мужчинам в стране, которые утратили смелость и силу. Сильный мужчина, пребывающий в панике, сравнивается с "женщиной в родах", что передает всю степень боли и отчаяния народа (см. этот образ в Ис. 13:8; 21:3). У женщины в родах есть надежда, потому что она скоро родит ребенка и ее муки закончатся. Но на что надеяться мужчине в родах? Поскольку он не может родить ребенка, его муки не кончатся. Его боли нет конца, не будет никаких родов и никакой новой жизни. Фретхайм видит в этом отталкивающем образе "мужчины в родах" более глубокий смысл. Народ утратил всякую надежду на лучшее будущее, "только Бог может дать жизнь новому поколению людей" (2002, 417). "И лица у всех бледные" - эти слова продолжают описание слабости и беспомощности народа. Тень смерти на лицах всех людей, потому что их обуяли ужас и боль от вражеского вторжения.

7. Иер 30:7 начинается с утверждения: "О, горе!" ("О, горе! велик тот день") и заканчивается словами о спасении Израиля. Пророки обычно используют восклицание "О, горе!" (hoy), чтобы передать угрозу надвигающейся катастрофы и полного разрушения. В 7-м стихе, судя по всему, представлена картина полного разрушения, довершаемая плачем. Разрушение, произведенное вражеским вторжением, будет ужасным, не сравнимым ни с одним из тех разрушений, которые израильтяне переживали в прошлом. Слова "тот день" подразумевают День Яхве (хотя в Иер. 30:8 "тот день" относится к дню спасения Израиля в будущем). Пророки Израиля, начиная с Амоса, говорили о Дне Яхве как дне Божьего осуждения Израиля (Ам. 5:18-20). Маловероятно, что это пророчество изначально предназначалось для народа Северного царства, поскольку день осуждения Яхве для этого народа уже наступил в 722 г. до Р. Х. Скорее всего, речь здесь идет о надвигающемся разрушении Иерусалима и изгнании иудейского народа. Это будет "бедственное время [Et Sara] для Иакова". Война приведет к тяготам, боли и страданиям, к отсутствию нормальной жизни, к существованию в чужой стране. Несмотря на то, что имя "Иаков" обычно используется для обозначения всего народа завета, здесь оно, вероятно, обозначает народ Иудеи, поскольку именно эта часть народа завета в данный момент сталкивается с тяжелыми условиями, связанными с вавилонским вторжением. "Бедственное время" также включает и грядущие дни изгнания Иудеи в Вавилоне.

Стих Иер. 30:7 заканчивается словом о спасении Иудеи. Большинство толкователей считают это место словом адресованного Иудее обетования, что Яхве спасет ее от нынешних бедствий. Однако бессмысленно искать в этом тексте намеки на немедленное избавление народа, поскольку такой идеи нет во всей Книге Иеремии и поскольку никакого избавления в 587 г. до Р. Х. не произошло. Лундбом согласен с предположением Холледэя о том, что изначально это был вопрос ("но он будет спасен от него?"), на который в то время можно было ответить только отрицательно. Иаков/Иудея не будет избавлена от надвигающейся катастрофы (Lundbom 2004a, 385; см. Holladay 1989, 150, 172). Однако для плача в Псалтири или для слов осуждения из Книги Притчей нехарактерно заканчивать словами надежды. Слова "он будет спасен от него", вероятнее всего, относятся к будущему избавлению Израиля от вавилонского господства и к возвращению народа в его землю, поэтому к этим словам нужно относиться как к параллели обетованию избавления Иерусалима в Ис. 37:33-37. Это обетование соответствует теме всеобъемлющего возрождения в Книге утешения.

8. Хотя "тот день" (Иер. 30:7) принесет Израилю неисчислимые бедствия, Яхве говорит Своему народу, что существует еще один "тот день", который Он готовит для них (Иер. 30:8). Обещание этого дня, которое распространяется и на обещание Иер. 30:7 ("он будет спасен от него"), исходит от "Господа Саваофа", Всемогущего Господа всей вселенной и всех сил, которые только в ней есть. Он в силах исполнить это обещание. События "того дня" (Иер. 30:8) будут свидетельствовать об отмене осуждения "того дня" в Иер. 30:5-7. Никакой более подробной информации или каких-то сроков здесь не дано, за исключением того, что это будет день, когда Яхве дарует спасение Израилю. В тот день, когда-то в будущем, Яхве положит конец рабскому подчинению Израиля другим странам. Слова "сокрушу" и "разорву" свидетельствуют о прямом вмешательстве Господа в дело освобождения Его народа. "Ярмо" и "узы" Израиля - символы политического порабощения и подчинения - будут сломлены. Именно Яхве поместил Иудею под ярмо Вавилона (Иер. 27:2-15), а теперь Он снова обещает сокрушить ярмо Вавилона с шеи Иудеи ("сокрушу ярмо его, которое на вые твоей, и узы твои разорву"; НМП, "сокрушу ярмо с их шеи и сорву их узы", как и в LXX). Столетием раньше Исаия пророчествовал о том, что Яхве сокрушит ярмо Ассирии с шеи Иудеи (Ис. 10:27). Наум высказал подобное пророчество о том, что Яхве сокрушит ярмо и узы Ассирии, что и произошло, когда в 612 г. до Р. Х. столица Ассирийской империи, Ниневия, пала и империя прекратила существование. Разрушение Господом вавилонского ярма также означает, что чужеземцы (zArIm) или другие народы больше не смогут поработить Израиль.

9. Конец политического рабства Израиля (и рабского подчинения другим богам) означает, что израильтяне теперь будут вольны "служить [bd] Господу Богу своему". Яхве освободит их от уз политического господства, их подчинению другим народам наступит конец. Однако это вовсе не значит, что Израиль станет совершенно независимым народом. Израиль по-прежнему будет в рабстве, только подчиняться он будет другому хозяину. В действительности хозяин будет старый, с которым этот народ давно заключил завет. Здесь говорится о возрождении Синайского завета. Рабство Израиля Господу будет отличаться от рабства другим народам. Не будет больше притеснений и страданий, но будет слава, поклонение и верность Богу, жизнь в послушании Богу и в соблюдении условий завета.

В дни возрождения Израиль будет также служить "Давиду, царю своему". Служение царю подразумевает идею подчинения власти царя и верности его правлению. Слова о Давиде также подразумевают надежду пророка, что в будущем престол Давида займет человек из династии Давида, царь, который по своим определяющим качествам станет Давидом для своего народа. Заключительные слова, "которого Я восстановлю им", ясно показывают, что возрождение династии Давида и возрождение завета Яхве с Давидом несомненно являются трудом Яхве. Народ, который в то время сталкивается с фактом конца монархии и конца царской династии, слышит удивительное слово надежды, согласно которому проклятие, адресованное Иоакиму, будет отменено (см. Иер. 22:30).

10. Стихи Иер. 30:10-11 представляют собой пророчества, адресованные непосредственно Иакову/Израилю (см. повторение этих стихов в Иер. 46:27-28). В нынешнем контексте это обращение слышат и северный Израиль, и южная Иудея. Фраза "не бойся" часто встречается в Библии как слово спасения или уверения. В некоторых повествованиях о явлении Бога Бог или ангел говорит "не бойся", чтобы поддержать человека, пораженного сверхъестественной встречей с Богом (см. Быт. 15:1; 21:17; Мф. 28:5; Лк. 1:30). Кроме того, это выражение используется как формула, означающая спасение для тех, кто взывает к Богу в минуты отчаяния (Пл.И. 3:57). Исаия часто использует эти слова, чтобы провозгласить спасение и заверить изгнанников, что Бог с ними (Иер. 41:10,13-14; 43:1,5; 44:2).

В Иер. 30:10 Яхве обращается к Иакову/Израилю, которого Он обещал освободить от иноземных угнетателей, чтобы тот мог служить Яхве (см. Иер. 30:9) как "раб Мой" (abdI). Образ Израиля как раба Яхве развился после заключения завета Яхве с Израилем на горе Синай. Важно отметить, что даже в самый разгар осуждения статус Израиля как раба не изменился. Яхве называет Израиль Своим рабом, несмотря на то, что тот уже долгое время не живет как Божий раб и не выполняет задачи, характерные для Божьего раба (Fretheim 2002, 419). "Не страшись" - это еще одно слово уверения. Иаков и Израиль - это взаимозаменяемые слова, означающие целый народ, хотя вполне возможно, что эти слова с самого начала предназначались и для Иудеи. Яхве обещает спасти Иакова/Израиль "из далекой страны", "из земли пленения их". Для иудейского народа такой землей был Вавилон. Главным в этом обещании является спасение "племени" Иакова/Израиля, или потомков этого народа. На немедленное возвращение из изгнания не было никакой надежды. Представленное здесь обещание касается будущих поколений. Заканчивается стих обещанием: "возвратится Иаков" (sAb, от sUb, что значит "возвращаться") домой из страны изгнания. Цель действий Яхве - не только спасение Его народа и конец изгнания, но также мирная жизнь этого народа на родной земле. Бывшие изгнанники будут "жить спокойно" (saаnan от sn, что означает "отдыхать", "быть спокойным", "быть в покое") на своей родине. Их жизнь на земле будет мирной и безопасной. В прошлом Израиль жил в страхе и боязни других народов, но в дни возрождения "никто не будет устрашать" народ, освобожденный Яхве из плена.

11. Стих Иер. 30:11 начинается как пророчество спасения, адресованное Иакову/Израилю ("Я с тобою... чтобы спасать тебя"), но его главной темой становится осуждение народов. Народ, которому было дано слово о днях бедствий, теперь слышит милостивое слово о присутствии Яхве. "Я с тобою" - это непоколебимое обещание, которое Яхве дал Иеремии в день, когда Он призвал его (Иер. 1:8). Это слово уверения приходит не только к пророку, которому было дано слово осуждения, чтобы передать его Израилю, но также и к Израилю, который слышит это слово осуждения. Как Яхве избавит Своего пророка от его врагов, так Он избавит от врагов и Свой народ, который в настоящий момент переживает Его осуждение.

Спасение Господом Иакова/Израиля также означает осуждение народов. Слова "Я совершенно истреблю все народы" - это гипербола. Определенно, речь здесь не идет о полном истреблении населения упоминаемых здесь народов. Вероятно, имеется в виду конец власти этих народов над Израилем и конец их политического господства в этом мире. Так, отрывкам Иер. 30:10-11 и Иер. 46:27-28 предшествует слово осуждения Египта (Иер. 46:25-26). Однако Египту также обещано, что в будущем страна заселится "как в прежние дни" (Иер. 46:26). См. также Иер. 48:47 и Иер. 49:6,39, где говорится о судьбе Моава, Аммона и Елама. Народы, которым суждено страдать от осуждения Господа, конкретно не названы, но сказано, что это народы, среди которых был рассеян Израиль в результате Божьего осуждения. События 587 г. до Р. Х. привели не только к изгнанию иудейского народа в Вавилон, но и к рассеянию населения Египта и других соседних стран. Слова "а тебя не истреблю" говорят о благосклонном отношении Господа к Израилю. Хотя Израиль и будет страдать от осуждения, это не приведет к его полному уничтожению (см. также Иер. 4:27; 5:10,18). Народ Израиля продолжит свое существование. В случае полного истребления у Израиля просто не было бы никакого будущего. А это означало бы конец всех отношений завета, которые установил Яхве, - с Авраамом, с Израилем на Синае, а также с Давидом. Заканчивается 11-й стих несколько измененным взглядом на осуждение Господом Израиля. Осуждение Яхве заключается не в том, чтобы полностью истребить Его народ, а в том, чтоб наказать его "в мере". Таким образом, осуждение преследует воспитательную цель (yAsar означает "порицать", "наказывать" и т. д.). Яхве ограничит Свое осуждение и проявит при этом сострадание, а не гнев. Справедливость требует, чтобы Яхве наказал Израиль за его грехи; Израилю не избежать наказания. Слова "ненаказанным не оставлю тебя" свидетельствуют о решении Яхве наказать Свой непослушный народ.

ИЗ ТЕКСТА

Бог и пророк, чьи слова горя мы читаем в Иер. 30:5-7, не чужды боли и страданиям, которые испытывает осужденное Богом сообщество. Через этот плач и Бог, и пророк отождествляют себя с потерявшим мир и обессилевшим народом, живущим в ужасе и страхе. Осуждение и спасение - это не произвольный процесс, который Бог совершает без всяких эмоций. Божье осуждение причиняет боль и горе Самому Богу, и Он Сам испытывает боль по поводу всех, кто страдает от Его осуждения. Это участие Бога в страданиях человека является главным фактором, определяющим обещание Бога помочь Своему народу и освободить его, о чем мы читаем в Иер. 30:7 ("он будет спасен от него"). Этот текст раскрывает нам Бога, Который вступает в самую гущу жизни, в ужасную ситуацию, с которой люди сталкиваются в своем повседневном существовании, и дает им надежду, несмотря на мрачные перспективы.

Стихи Иер. 30:8-9 рассказывают нам об историко-политической реальности, а также о религиозном и духовном итоге спасения, которое Бог планирует осуществить для народа Иудеи/Израиля. Бог обещает сокрушить ярмо с их шеи и спасти их от уз Вавилона. Это обещанное спасение напоминает спасение предков Израиля из египетского рабства. Бог объявляет свободу Своему народу и призывает их не бояться, несмотря на тяжелое нынешнее положение. Народ, в то время пребывающий в панике и в отчаянии, слышит благую весть о Божьем присутствии и о Его решимости спасти их. Освобождение от уз, какими бы они ни были, является волей Бога по отношению ко всему человечеству. Провозглашение Иисусом Благой Вести подразумевает "пленным освобождение" и свободу для "измученных" (Лк. 4:18-19).

Этот текст напоминает нам о важном обстоятельстве, что и осуждение, и спасение является трудом Божьим. Тот, кто наказывает Свой народ, также дает ему Свое присутствие и Свое спасение (Иер. 30:11). Таким образом, текст показывает боль и страдания иудейского народа в настоящем и грядущее изгнание народа в Вавилон (в том числе и страдания северного Израиля во время ассирийского вторжения в 722 г. до Р. Х.) как справедливое и честное наказание за его грехи против Бога. Здесь ясно говорится, что грех не остается безнаказанным. Однако наказанием за грех дело не заканчивается. Те, кто слышит слово о наказании, слышат также слово о Божьем великодушном присутствии и Его обещание спасения. Благая весть о спасении приходит к тем, кто глубоко осознает всю серьезность своего положения. И то слово, которое им нужно услышать, - это не только осуждение греха, но и слово благодати и надежды. В этом, в первую очередь, и состоит сегодня задача проповеди Благой Вести.

Стих Иер. 30:11 показывает особое отношение Бога к народам, в частности, к Вавилону, в нынешнем контексте, в отличие от того, как Он относится к Израилю. Бог посетит и Израиль, и эти народы, чтобы осуществить над ними Свое осуждение. Бог провозглашает полное уничтожение народов. Но про Израиль сказано, что его такая судьба минует. Те народы, которые поступали жестоко и безжалостно, в особенности по отношению к Израилю, прекратят свое существование. Однако Израиль, притесненный и порабощенный другими народами, будет существовать дальше. В историческом контексте VI века до Р. Х. никто не мог себе представить, что могучая Вавилонская империя исчезнет с лица земли, как никто не мог себе представить и то, что, несмотря на исходящие от Вавилона бедствия и опустошение, Иудея выживет. Но Бог распоряжается в любой ситуации по-Своему: Он провозглашает конец могучей Вавилонской империи и существование уязвимой Иудеи. Бог, Который говорит в этом отрывке, - это Бог, Который переворачивает вверх дном "нормальный ход мировой политики" (Fretheim 2002, 419). Он свергает "сильных с престолов" и возносит "смиренных", насыщает "алчущих", а "богатящихся" отпускает ни с чем (Лк. 1:52-53).

3. "Я исцелю тебя" (Иер. 30:12-17)

Этот раздел состоит из двух небольших стихотворных отрывков. Первый из них описывает сокрушенность и боль Иудеи (Иер. 30:12-15). Во втором Яхве обещает исцеление Иудее (Иер. 30:16-17). Некоторые толкователи относятся к ним как к двум разным разделам. Но эти два отрывка связаны между собой и составляют одно целое. Это обусловлено тем, что Господь поразил Свой народ сильным ударом из-за многочисленных грехов. Холледэй считает, что отрывок Иер. 30:12-15 изначально был обращен к Северному царству Израиль, уничтоженному ассирийцами в 722 г. до Р. Х. (1989, 156). Язык этого стихотворного произведения соответствует сокрушенному состоянию Израиля. Однако слова этого отрывка в полной мере соответствуют и реалиям, с которыми в 587 г. до Р. Х. столкнулось Южное царство, Иудея. Язык стихов Иер. 30:12-15 схож с языком Иер. 18:21; 10:19; 14:17. Стих Иер. 30:17 конкретно говорит о Сионе. То, что сказано об Иудее, применимо к Северному царству Израиль, и наоборот.

В ТЕКСТЕ

12. Этот поэтический текст начинается с формулы посланника. Говорит здесь Яхве. Кому адресованы эти слова, неясно. Обращение во втором лице подразумевает Иудею в качестве слушателя. Слова "неисцельна" (AnUs, что означает "безнадежный", "неизлечимый", "тяжело больной" и т. д.) и "жестока" (naHla, что означает "болезненный", "больной" и т. д.) описывают тяжелую болезнь Иудеи. Эти два слова идут здесь в паре, чтобы показать крайне безнадежное состояние Иудеи. Болезнь Иудеи "неисцельна" никакими человеческими усилиями, но позднее, в стихе Иер. 30:17, показано, что она излечима силами Господа. Выражения "рана твоя" (seber, букв. "сокрушенность", "потрясение" и т. д.) и "язва твоя" (makka, что означает "удар", "поражение") также представлены в паре, чтобы показать всю степень боли, постигшей народ (см. использование этих формулировок в Иер. 10:19, где описывается сокрушенность Иеремии, и в Иер. 14:17, при описании сокрушенности Иеремии). В этом стихе Божий народ образно показан как тот, что "пребывает в ужасной - вероятно, смертельной - болезни и лежит в беспомощном состоянии" (Lundbom 2004a, 395).

13. В Иер. 30:13 описание безнадежного состояния Иудеи продолжается. Фраза "Никто не заботится о деле твоем" (букв. "нет никого, кто осудил бы твое осуждение") предполагает отсутствие кого бы то ни было, кто выступил бы за беспристрастный суд над этим жестоко израненным и умирающим народом. Принимая во внимание образы сокрушенности и удара, за которыми должно последовать должное медицинское вмешательство, Лундбом переводит эту фразу как "нет никого, кто определит, откуда у тебя эта болезнь" (2004а, 395). Независимо от того, ведем ли мы здесь речь об отсутствии профессиональной медицинской или юридической помощи, вопрос заключается в отчаянном положении Иудеи. Народ пребывает без помощи, без "целебного врачевства" неизлечимой раны и без всякой надежды заживить ее. Исцеление от этого смертельного состояния мог совершить лишь Яхве, Который является Целителем Своего народа (Иер. 30:17; 33:6; Исх. 15:26; Пс. 102:3). С одной стороны, Яхве наносит Иудее жестокую рану. Это значит, что никаких средств для немедленного исцеления у Иудеи нет. С другой стороны, исцеление к этому умирающему народу придет. Обещание Яхве об исцелении мы находим в Иер. 30:17.

14. В первой половине стиха Иер. 30:14 говорится о том, что Иудею оставили все ее "друзья" (mе ahаbayik). В стихах Ос. 2:5,7,10,12-13 данный термин, который переведен как "любовники", относится к Ваалам, другим богам, которым поклонялся Израиль. В Книге Иеремии же, скорее всего, речь идет о политических союзниках Иудеи (см. Иер. 22:20,22; см. также Иез. 16:33,36-37). "Все друзья твои забыли тебя", потому что ты (Иудея) забыла Яхве. В такой отчаянной ситуации, когда Иерусалим оказался на грани уничтожения вавилонянами, Иудея не может рассчитывать на помощь друзей. Какая-либо конкретная страна здесь не упоминается. Страны, которые посылали послов в Иерусалим в 594 г. до Р. Х. (Иер. 27:3), забыли Иудею. Египет, судя по всему, оказался единственной страной, поддержавшей Иудею. В 588 г. до Р. Х., во время первой осады Иерусалима вавилонянами, египетское войско пришло на помощь и вавилоняне на короткое время отступили (Иер. 37:5). Но вскоре вавилоняне вернулись к Иерусалиму, и помощи от Египта уже не было. Друзья "не ищут тебя", потому что беспокоятся о своей собственной жизни перед лицом растущей мощи Вавилона.

Вторая часть Иер. 30:14 раскрывает причину неизлечимости раны Иудеи и одиночества Иудеи. Жестокий удар Иудее наносит Яхве, именно Он - истинный "неприятель" этого народа. Сила удара Яхве по Иудее подобна удару вражеской атаки. Цель врага состоит в том, чтобы убивать, а не щадить. Иудея смертельно ранена неистовым ударом Яхве. Это "наказание" (mUsAr также означает "исправление", "дисциплина" и т. д.; см. выше Иер. 30:11, где представлена глагольная форма yAsar) от Яхве. Тяжесть положения усугубляется тем, что наказание это исходит от "жестокого" врага ("жестоким наказанием"). Хотя Навуходоносор является политическим врагом Иудеи, в данном тексте и он, и Вавилон остаются на заднем плане. Главное внимание в истории Иудеи занимает переживание Иудеей осуждения Яхве, которое Он осуществляет силами Вавилона. Причина подобного отношения Господа к Своему народу очевидна. "Беззакония" Иудеи велики, и "грехи" ее многочисленны. Наказание Яхве, хотя и описанное языком вражеских деяний и вражеской жестокости, не является незаслуженным и произвольным. Наказание является справедливым деянием Яхве по отношению к тем, кто нарушил завет.

15. В LXX стих Иер. 30:15 отсутствует. В первой части стиха мы видим риторический вопрос, адресованный народу, оплакивающему свои "раны" и "жестокость" своей болезни. Вопрос Яхве "что?" не требует ответа от тех, кому он адресован; ответ очевиден, и народ должен знать причину своего нынешнего бедственного положения. Вопль Иудеи по поводу своих "ран" и своей "болезни" отражает плач народа в 587 г. до Р. Х. Заданный в стихе вопрос подразумевает, что виновному народу, который получает достойное наказание за свои грехи, нет смысла жаловаться Господу или кому-либо еще. Однако во второй части стиха Яхве Сам отвечает на Свой вопрос и излагает причину жестокости и неизлечимости болезни Иудеи. Это состояние вызвано Самим Яхве ("Я сделал тебе это"). Причинить Иудее боль и страдания Бога побудило множество ее "беззаконий" и "грехов". Иудея страдает от последствий своих собственных действий. Сила болезни соответствует объему грехов Иудеи. Это вполне заслуженное наказание, и никого здесь больше винить нельзя. Фразу "потому что грехи твои умножились" мы видим также в Иер. 30:14.

16. В Иер. 30:16 тема внезапно меняется. Здесь все внимание обращено на судьбу врагов Иудеи, которые грабили и опустошали этот народ. "Но" (lAkEn) в начале стиха представляет довольно трудное место, потому что в том виде, как это слово представлено в оригинальном тексте ("потому"), оно обычно использовалось у пророков в качестве вступления к осуждению, которому предшествовало обличение. Здесь, судя по всему, это выражение следует за тем, что говорится в Иер. 30:15. Однако маловероятно, чтобы осуждение Господом Иудеи было причиной Его осуждения врагов Иудеи. НМП представил перевод этого места как "но" в попытке разрешить двусмысленность еврейского текста. Все народы, которые Яхве задействовал для того, чтобы опустошить, разграбить Иудею и отправить ее народ в изгнание, потом сами испытают такую же участь. Утешением для Иудеи служит тот факт, что Яхве является честным и справедливым Богом. В конце концов, враги Иудеи также будут наказаны. Вероятнее всего, речь здесь идет об осуждении Вавилона.

17. В Иер. 30:17 Бог утешает Иудею. Яхве, Который нанес Иудее раны и боль, обещает в данном стихе "исцелить" этот народ. Обещание исцеления подразумевает сострадание и утешение как наилучшее, что Господь может сделать для Своего народа, находящегося под Его осуждением. "И исцелю тебя", - таково обещание Целителя Израиля. Этот народ отказался прийти к своему Целителю (Иер. 8:22), но Яхве, Целитель Своего народа, Сам собирается прийти к ним со Своим исцелением. Слова, показывающие причину этого ("тебя называли..."), предполагают, что именно насмешка врагов побудила Яхве исцелить и восстановить здоровье Своего народа. Враги Иудеи высмеивали Сион, называя его никому не нужным городом ("вот Сион, о котором никто не спрашивает"). Враги считали, что даже Яхве оставил Сион, Его избранный город и место Его пребывания. Насмешки врагов только усиливают крайне беспомощное и одинокое состояние Иудеи. Но это не единственная мотивация, побудившая Господа вступиться за Свой угнетенный народ. Исцеление раненых, забота о беспомощных, спасение брошенных является важным аспектом ответа Яхве тем, кто не может помочь самим себе. Обещание исцеления Сиона также является ответом Яхве тем, кто смеялся над опустошением этого места.

ИЗ ТЕКСТА

В этом тексте неоднократно возникает образ тяжело раненного и больного, неисцеленного и всеми забытого человека, который пережил почти смертельный удар яростного врага и теперь оставлен всеми умирать в одиночестве. Более того, сторонний наблюдатель не окажет ему никакой помощи, а только произнесет приговор: эта несчастная жертва - изгой, который не вправе рассчитывать на чью-то помощь. Текст однозначно поясняет, что жертва вовсе не является невинной, подвергшейся нападению без всякого на то основания. В этой безнадежной и непоправимой ситуации винить некого; о жертве говорится, что она сама стала причиной и источником этих страданий. Посредством красочных образов в отрывке показано, что нынешнее состояние Израиля является наказанием за его многочисленные грехи против Бога. Далее говорится об осуждении врагов, которых Бог использовал в качестве средства осуждения Его народа. Враги будут осуждены тем же осуждением, которое пало на Израиль. Их насмешливые слова в адрес Божьего народа побудили Бога восстановить здоровье и исцелить раны Его народа.

Брюггеманн полагает, что именно приговор народов заставил Бога проявить "солидарность" со Своим осужденным народом. Далее он говорит, что "на дне ужасного унижения Израиля перед другими народами Яхве проявил такую глубокую любовь к Израилю, какую Он никогда ранее не проявлял". Брюггеманн называет это "преображенным взглядом и отношением Господа" к страдающему народу Иудеи (1998, 277-278). Нельзя сказать, что Бог внезапно обнаружил в Себе способность любить или почувствовал в Себе такой источник любви, о котором Он не знал до приговора других народов, вынесенного Иудее. В богословии Иеремии и осуждение, и спасение, и нанесение ран, и исцеление от них исходит от Бога, Который любит Свой народ "любовью вечною" (Иер. 31:3). Обещание строительства и насаждения Израиля, которое неразрывно связано с любовью Бога к Своему народу, является основой взгляда Иеремии на будущее, лежащее гораздо дальше опустошения и изгнания Израиля (ср. Иер. 1:10; см. Fretheim 2002, 421). Этот отрывок повторяет представление Израиля о Боге как Целителе Своего народа; Он обещает исцелить не только те раны, которые нанесли ему другие, но и те раны, которые Он Сам нанес Израилю (ст. Иер. 30:15,17; см. также Иер. 3:22; 17:14; 33:6; Исх. 15:26; Ис. 30:26; 53:5; 57:17-19; Ос. 6:1; 11:3; 14:4; Пс. 29:3; 102:3-4; 146:2-3; Иов 5:18). Стих Иер. 30:17 подтверждает твердую решимость Бога исцелить раненых, помочь беспомощным, спасти брошенных, освободить угнетенных и вернуть достоинство униженным и осмеянным. Обещание "исцелю тебя" основано на любви Бога к брошенным и одиноким. В христианском евангелии крест служит откровением этой любви Бога через Иисуса Христа, Который Сам был отвергнут, изранен, осмеян и оставлен умирать в одиночестве. Воскресение Иисуса Христа является победой Божьей любви и надеждой на исцеление этого сокрушенного и греховного мира.

Исцеление, которое Бог несет людям в этом отрывке, как и везде в Книге Иеремии, представляет собой физическое, материальное и духовное возрождение Его народа. По своим масштабам оно носит как индивидуальный, так и общественный характер. Нам нужно различать в этом обещании исцеления необходимость исцеления от пагубных последствий греха, готовность Бога прощать грех, а также обещание Божьего освобождения от власти греха. Таким образом, исцеление, о котором здесь говорится, носит комплексный характер. Бог заботится о всецелом благосостоянии Своего народа - как каждого человека в отдельности, так и всего общества в целом. Это исцеление, идущее от Бога, по сути своей есть достижение истинного шалома.

4. "Город - будет построен на холме своем" (Иер. 30:18-22)

ЗА ТЕКСТОМ

Обещание полного восстановления всего в рассматриваемом отрывке следует за обещанием исцеления в предыдущем пророчестве. Это пророчество начинается с формулы посланника ("Так говорит Господь"). Вероятнее всего, пророчество в его изначальной форме заканчивается стихом Иер. 30:21 (см. формулу "говорит Господь" в конце стиха). Толкователи считают, что Иер. 30:22 является редакторским дополнением, сделанным составителем Книги утешения (Lundbom 2004a, 403). Переход от обращения в третьем лице в стихах Иер. 30:18-21 ко второму лицу множественного числа в Иер. 30:22 наводит на мысль о том, что, возможно, в изначальном тексте пророчества 22-го стиха не было. В LXX Иер. 30:22 отсутствует, но это вовсе не означает, что мы должны сбросить названный стих со счетов, поскольку в нынешнем контексте он прекрасно завершает учение о полном возрождении. Возрождение Израиля как народа, восстановление города и крепости предполагает, что это период, следующий сразу после разрушения Иерусалима в 587 г. до Р. Х., что можно считать предположительной датой данного пророчества о спасении. В Иер. 30:21 говорится о правителе, у которого будут особые отношения с Яхве. Некоторые толкователи относят этот текст к периоду после изгнания. Многие другие приписывают данное пророчество Иеремии. Холледэй считает, что изначально эти слова относились к Северному царству Израиль во время реформ Иосии (Holladay 1989, 156, 176). Вероятнее всего, это пророчество относится к периоду сразу после событий 587 г. до Р. Х. Для иудейских изгнанников здесь говорилось о том, какая жизнь наступит во время возрождения. Все утраченное будет восстановлено, в том числе и нарушенный завет с Господом.

В ТЕКСТЕ

18. Пророчество начинается с обещания Господа: "возвращу плен шатров Иакова" (см. Иер. 30:3). В Иер. 30:18-21 Яхве обещает непосредственное участие во всем процессе возрождения Своего народа и восстановления жизни этого народа ("опять будет построен...", "помилую" и т. д.). Как в стихе Иер. 30:3, здесь текст подразумевает, скорее всего, и физическое имущество, и человеческие жизни, которые были захвачены вавилонянами в качестве военных трофеев. "Иаков" в данном контексте - это, вероятно, Иудея, хотя это имя имеет и более широкий смысл, подразумевающий также и Северное царство Израиль. "Шатры Иакова" и "селения его" - это одно и то же. Изложенное здесь обещание заключается в том, что все, что принадлежало Иакову и было захвачено врагом, будет восстановлено. Более того, Яхве также обещает "помиловать" разрушенные населенные места иудейского народа. Обещание возрождения подразумевает и восстановление домов, разрушенных захватчиками.

Обещание возрождения включает в себя также строительство "города" и "храма". Толкователи рассматривают эти неопределенные существительные как обобщенные существительные, относящиеся к городам и храмам в целом. НМП, напротив, рассматривает их как конкретные существительные ("город... храм") и полагает, что речь здесь идет именно об Иерусалиме и царском дворце. Отрывок говорит здесь о строительстве города "на холме [tEl] своем". Под холмом подразумевается искусственное возвышение, образованное грудой камней, оставшихся после разрушения города вражеским войском или в результате стихийных бедствий. Новые жители строили города на развалинах, оставшихся на месте старых строений. Археологи повсеместно находят несколько напластований культурного слоя на местах древних городов Ближнего Востока, а это доказывает, что на одном и том же месте в течение длительного периода времени образовывалось множество различных поселений. Данное здесь обещание касается построения города Иерусалима на его развалинах. Это значит, что город будет построен на том же самом месте, где раньше он был разрушен и превращен в развалины вавилонянами. Заканчивается стих Иер. 30:18 обещанием того, что "храм [armon также означает "дворец", "крепость" и т. д.] устроится по-прежнему". В LXX употреблено слово naos ("храм"; в Вульгате templum; храм, согласно средневековому иудейскому толкователю Раши). Под этим словом здесь могут подразумеваться любые крупные строения, в том числе дворец и храм Иерусалима, которые серьезно пострадали в 587 г. до Р. Х. (Иер. 52:13). Представленное здесь обещание заключается в том, что эти здания будут снова отстроены на своих законных местах, где они и стояли, когда их разрушили вавилоняне. Яхве намеревается возродить народ в его бывшем состоянии славы.

19. В стихе Иер. 30:19 выражается надежда на возвращение в Иудею нормальной жизни. Когда жилища, города и крепости будут восстановлены, "благодарение и голос веселящихся" будут слышны повсюду. Народ, который вернется из изгнания, станет выражать свою благодарность Господу песнями благодарности, самым распространенным ответом на освобождение Господом Его народа. Селения и города, где когда-то раздавались плач и стоны, станут местами радости и праздников. Яхве также обещает умножить число Своего народа. Народ, большая часть которого погибла в результате войны и голода, теперь слышит обещание о возрождении и восстановлении как эхо обещания, данного их великому предку ("Весьма размножу тебя"; см. Быт. 1:28; 17:24 также Ос. 1:10; Иер. 23:3; Иез. 36:10-11; Ис. 54:1-3). План Яхве заключается в том, чтобы сделать их великим народом, народом "прославленным" и значимым в этом мире.

20. Первая строка стиха Иер. 30:20 говорит о сыновьях Иакова ("сыновья его"), подразумевая их бывшее состояние, когда они были "как прежде", или в древние времена. Эта строка, судя по всему, продолжает идею славы и значимости, о которых шла речь в 20-й главе. Вероятно, идея здесь заключается в том, что Иудея/Израиль вернутся к дням славы и чести в этом мире, которые были у этого народа во времена правления Давида и Соломона. Вторая строка, очевидно, говорит о возрождении Израиля как поклоняющегося Богу сообщества ("и сонм его будет предстоять предо Мною"). Разрушение храма и изгнание положили конец привилегии Израиля стоять перед Яхве как собрание поклоняющихся Богу людей. Данное в этом стихе обещание подразумевает восстановление храма и возрождение поклонения Богу в Иерусалиме. Заканчивается стих обещанием Яхве "наказать всех притеснителей его", то есть тех, кто угнетает Иудею/Израиль.

21. Главной темой Иер. 30:21 является будущий правитель Израиля. Этот текст зародился, вероятно, в контексте конца монархии в 587 г. до Р. Х. Люди, которые не уверены в своем будущем из-за вавилонского господства, слышат в этом стихе слово надежды на то, что "из него самого" произойдет "владыка его" в будущем. Для описания этого правителя используются два термина. Первое слово (adIr) означает "вождь", а второе (mOsEl) - "владыка". Лундбом считает, что Иеремия специально не использует здесь термин "царь" (melek), потому что этот термин был опорочен Иоакимом и Седекией, последними царями Иудеи (2004а, 408). Кроме того, исследователь полагает, что пророк опирался на идею о том, что единственным истинным Царем Израиля является Яхве (Иер. 8:19; 10:7,10; 46:18; 48:15; 51:57; 2004а, 408). Однако текст здесь, судя по всему, подразумевает помазанника, мессию из рода Давида (von Rad 1965, 218-219).

Вторая часть 21-го стиха подчеркивает особые отношения между Яхве и будущим правителем Израиля. Слова "И Я приближу его, и он приступит ко Мне" говорят о привилегированном доступе этого правителя к Яхве. Яхве обещает привести этого правителя к Своему присутствию, а правитель, в свою очередь, возьмет на себя инициативу, чтобы стать ближе к Яхве. Слова Яхве напоминают здесь ответ Моисея Корею и левитам, которые оспаривали священнические привилегии Моисея и Аарона, утверждая, что в израильском народе каждый свят. Согласно Чис. 16:5, именно Яхве выбирает того, "кто свят, чтобы приблизить его к Себе", чтобы он нес священническое служение. Фраза "Я приближу его, и он приступит ко Мне" предполагает, что будущий правитель будет исполнять и роль священника. Толкователи видят в этом утверждении намек на идею священника-царя, которая получила дальнейшее развитие в период после изгнания (см. поставление великого иерея Иисуса на служение правителя в Зах. 6:11-13). Хотя можно предположить, что основная мысль здесь о священнике-царе, более вероятным представляется то, что этот текст говорит об особых отношениях между Яхве и этим грядущим правителем. Фон Рад полагает, что данный отрывок передает "особую привилегию в суде", его "право свободного доступа" к Яхве (1965, 219). Заканчивается 21-й стих вопросом: "Ибо кто отважится сам собою приблизиться ко Мне?". Точный смысл этого вопроса неясен. Слова о решимости положиться на собственные силы на деле отражают надежду на "обеспечение надежности и безопасности", которые гарантированы законом (ibid.). Этот риторический вопрос предполагает, что, хотя Яхве приведет этого правителя в Свое присутствие, инициатива правителя приблизиться к Яхве чревата риском для жизни. Согласно фон Раду, вопрос Яхве подразумевает, что "доступ со стороны помазанного правителя к Господу возможен только при условии, что он отдаст на это служение всю свою жизнь" (ibid.). Фон Рад, который также рассматривает этот текст в качестве предсказания Мессии, говорит, что с точки зрения Иеремии "самым важным обстоятельством является то, что помазанный правитель рискует своей жизнью и через это имеет открытый доступ к Богу в самой личной форме, которую только можно себе представить" (ibid.). Иеремия, возможно, думает здесь о традиционной вере, согласно которой никто не может увидеть Бога лицом к лицу и при этом остаться живым (Исх. 33:20; см. предостережение, представленное в Исх. 19:21-25; также Суд. 6:22-23).

22. Этот стих представляет в обобщенном виде труд Яхве по возрождению Своего народа, о котором сказано в стихах Иер. 30:18-21. Завет, нарушенный народом, будет восстановлен Господом. Слова "И вы будете Моим народом, и Я буду вам Богом" подчеркивают, что Израиль - особый, принадлежащий Богу народ, а Господь есть единственный Бог Израиля (Лев. 26:12; ср. Исх. 19:5-6; Вт. 7:6; см. Иер. 11:4; 24:7; 30:22; 31:1,33; 32:38). Это обещание завета представлено без всяких условий. Яхве просто обещает восстановить отношения завета. Все другие обещания, касающиеся будущего (Иер. 30:18-21), построены вокруг этого обещания восстановленных отношений между Яхве и Его народом. Этот великий дар со стороны Господа служит для изгнанного Израиля гарантией, что у него есть будущее с восстановленными городами и храмами на его родине, что у него будет национальная и общественная жизнь, полная радости и общения с Богом, а также правитель, имеющий открытый доступ к Господу.

ИЗ ТЕКСТА

Читатели этого отрывка, пребывавшие в изгнании, увидели в данном тексте новый мир, который явно противоположен их нынешнему миру хаоса и беспорядка, отчаяния и безнадежности, отрыва от своей родины и от Бога, изгнания и смерти. Более того, они увидели Бога, Который говорит здесь как источник их надежды жизни в новом и лучшем мире, который Он обещает. Мир, ожидающий их в будущем, - это мир, который открывает перед ними новые возможности отношений с Богом и настоящую радость индивидуальной и общественной жизни и мира (шалом).

Современные читатели отрывка видят в этом полном надежды слове Яхве призыв довериться Богу, Который способен все сделать новым. Благая Весть об Иисусе Христе, Помазаннике Божьем, Который пожертвовал Своей жизнью на кресте, чтобы человечество также имело открытый доступ к Богу, провозглашает новый мир в обещании "пленным освобождение, слепым прозрение", свободу "измученным" и свободу в "лето Господне" (Лк. 4:18-19; см. Ис. 61:1-4). Вход в Царство Божье, согласно евангелиям, в действительности является началом новой жизни и лучшего мира Божьего, который существует через Божий новый завет, установленный благодаря Иисусу Христу. Более того, этот новый мир Божий со всеми его возможностями и обещаниями открыт для всех, кто хочет выйти за рамки своего нынешнего существования, полного отчаяния и безнадежности, кто хочет испытать новую жизнь.

5. Вихрь Яхве (Иер. 30:23-24)

ЗА ТЕКСТОМ

Если не считать некоторых незначительных изменений, то этот поэтический отрывок практически повторяет отрывок Иер. 23:19-20. Слово осуждения, наряду с другими словами осуждения (Иер. 30:5-7,11,12-15), резко обрывает тему надежды в главе 30. В главе Иер. 23 данный поэтический отрывок изначально выполнял роль слова осуждения народа, который поверил учению лжепророков (Иер. 23:19-20). В нем рассказывается, что пророк видел и слышал, и это представляет собой слово осуждения Господом нечестивых людей. То, что слово осуждения в данном отрывке следует за убедительным словом надежды и обещания возрождения, создает определенную растерянность и трудность в толковании текста. Некоторые толкователи видят здесь повторное использование и новое толкование пророчества, изначально провозглашенного в контексте лжепророчества, а сейчас представленного в контексте уничтожения Иудеи и изгнания иудейского народа в Вавилон, а также в новом богословском контексте обещания надежды и возрождения Иудеи. Так, они считают, что эти стихи в главе Иер. 30 были написаны в период изгнания в качестве слова осуждения Яхве в адрес врагов иудейского народа, и в первую очередь вавилонян (Brueggemann 1998, 279; Fretheim 2002, 424). Другой вариант заключается в том, что рассматриваемый поэтический текст, возможно, был повторно использован самим пророком или редактором в контексте вавилонского вторжения в Иудею в 587 г. до Р. Х. Иудейскому народу, который не захотел прислушаться к пророческим словам Иеремии, здесь напоминается о том, что текущие события являются прямым следствием их веры в слова лжепророков. Это буря, которую Яхве насылает на нечестивых людей. Описанные здесь события показывают, что его пророчество сбывается: "вихрь" Яхве в самом деле прокатывается по этой земле и несет смерть и разрушение нечестивцам.

В ТЕКСТЕ

23. Этот поэтический отрывок напоминает народу Иудеи, что "яростный вихрь", неистовый ураган (saar), несущий уничтожение нечестивцев, "идет" (mitgorEr; mitHolEl в Иер. 23:19) по этой земле "от Господа" и "падет на голову нечестивых". В Иер. 25:32 пророк описывает войско Вавилона как "большой вихрь" (saar), который "поднимется от краев земли". Образ вихря передает всю силу "гнева" Яхве по отношению к нечестивцам. Кто именно эти "нечестивые" (rеsAIm), здесь не уточняется. В отрывке Иер. 23:19-20 нечестивцами, вероятнее всего, представлен народ Иудеи, который испытает на себе вихрь гнева Господа (хотя некоторые толкователи считают, что нечестивыми здесь являются лжепророки, поскольку в целом отрывок Иер. 23:18-22 посвящен именно лжепророкам; см. Иер. 25:31, где "нечестивыми" [rеAIm] являются народы). Здесь, в стихе Иер. 30:23, вероятнее всего, речь идет о нечестивом народе Иудеи, на который обрушивается вихрь гнева Яхве.

24. Народ испытывает на себе "пламенный гнев Господа" (слово Hаron, "яростный", "горящий", в стихе Иер. 23:20 отсутствует), который напоминает разрушительный ураган. Он "не отвратится", пока не исполнит свое предназначение. Он уже обрушился на нечестивцев, и это приведет к их гибели. Фраза "доколе Он не совершит и не выполнит намерений сердца Своего" показывает определенность планов Господа и Его намерение исполнить Свое слово осуждения (см. похожее утверждение о силе и могуществе Его слов в Ис. 55:10-11). Когда Иеремия изначально говорил эти слова непосредственно перед вавилонским вторжением 587 г. до Р. Х. и во время этого события, народ не в полной мере понимал намерения сердца Яхве или Его воли. В ответ люди вопрошали о том, почему Яхве оставил Свой народ и Свой город в такой тяжелый час их истории. Пророк говорит, что в "последние дни", когда Яхве исполнит Свой гнев, народ "уразумеет" планы Его сердца ("уразумеете это"). В Иер. 30:24 нет слова "понимание" (bIna), которое мы видим в стихе Иер. 23:20 (Иер. 23:20 буквально переводится как "вы поймете это понимание", а в НМП эта фраза выглядит как "вы ясно уразумеете это"). Иудейское общество в том виде, каким оно стало после 587 г. до Р. Х., видит, что это слово показывает свою действенность в дни осуждения. В этом слове они слышат для себя призыв осознать свое нынешнее состояние как результат своей нечестивости. Таким образом, среди слов утешения пророк не забывает сказать и о нынешней нечестивости этого народа и о реальности Божьего осуждения нечестивых. Однако здесь также сказано, что их будущее определено в планах и целях Господа, хотя сейчас они еще и не понимают в полной мере весь смысл исторических реалий своего времени.

ИЗ ТЕКСТА

Толкование отрывка, который говорит об осуждении Иудеи, зависит от нашего понимания связи между этим осуждением и утешением, о котором говорится в главах Иер. 30 - 33. Сами по себе успокаивающие слова не могут служить утешением и надеждой для тех, кто испытывает боль и мучения. Первый вопрос, который задают страдающие люди, заключается не в том, каким образом, откуда, когда или от кого они получат утешение, а в том, почему это страдание постигло их. Они хотят знать причину своего страдания, особенно когда контекст этого страдания им непонятен. Несмотря на то, что главной целью пророка было донести надежду и утешение (о чем мы и читаем в главе Иер. 30) до тех, кто стоит перед лицом надвигающейся катастрофы и изгнания в чужую страну, он сочетает свои слова утешения со словами реальности Божьего осуждения (см. также Иер. 30:3-7,11,12-15, где представлены слова осуждения). Иеремия прекрасно осознает, что народ сейчас неспособен в полной мере понять истину о Божьих планах и целях, поскольку это вызвано тем страшным и отчаянным положением, в котором они сейчас оказались. В настоящее время они живут в мире Божьего осуждения, результатом чего станет реальная жизнь в изгнании. Цель Иеремии в данном отрывке - убедить иудейское сообщество поверить и понять, что Бог, гневаясь на нечестивость Своего народа, хочет не уничтожить, а полностью возродить их. Но пока этот день возрождения не настал, людям, столкнувшимся с Божьим осуждением, придется терпеливо ждать и переживать свое страдание, веря в добрые намерения Бога относительно их жизни. Когда же день возрождения настанет, тогда они смогут в полной мере понять действия Бога. Современные читатели этого отрывка должны помнить это предостережение при толковании фразы "в последние дни уразумеете это". Этот отрывок ясно говорит о понимании спасительной миссии Божьего осуждения. Это не значит, что когда-нибудь мы поймем все трудные и трагические ситуации, с которыми нам придется столкнуться в жизни. Однако текст призывает нас жить в полной уверенности в том, "что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу" (Рим. 8:28).

6. Обещание благодати в пустыне (Иер. 31:1-6)

ЗА ТЕКСТОМ

В стихе Иер. 31:1 Яхве предлагает отношения завета всему народу Израиля. В стихах Иер. 31:2-6 мы видим формулу посланника, но, судя по всему, в Иер. 31:2-3 говорит Иеремия ("издали явился мне Господь"). Вполне возможно, стихи Иер. 31:2-6 изначально были адресованы Северному царству, чтобы провозгласить спасение его изгнанному народу (Иер. 31:4). Стих Иер. 31:5 подразумевает разрушение Самарии. Это пророчество заканчивается выражением надежды на то, что народ Израиля совершит паломничество в Сион. Большинство толкователей относит написание стихов Иер. 31:2-6 к раннему периоду служения Иеремии, а некоторые связывают их с реформами Иосии и централизацией богослужения в Иерусалиме, вероятно, где-то около 622 г. до Р. Х. (Bright 1965, 284). Лундбом полагает, что стих Иер. 31:1 был добавлен позднее, скорее всего, после 586 г. до Р. Х., чтобы дать надежду и Израилю, и Иудее на то, что все колена Израиля когда-то снова станут народом Яхве, а Яхве будет их Богом завета (2004а, 419).

В ТЕКСТЕ

1. Иер. 31:1 начинается с упоминания о неопределенном времени в будущем ("в то время"), когда Яхве будет Богом "всем племенам" (mispеHot) Израиля, а они будут народом (am), который принадлежит Яхве ("Моим народом"). Слова "Я буду Богом всем племенам Израилевым, а они будут Моим народом" - это обетование завета, и оно относится к будущему. Формула завета здесь, как и везде в Книге Иеремии (Иер. 7:23; 11:4; 24:7; 30:22), болезненно раскрывает истину, согласно которой в данный момент истории Израиль существует без этих отношений. Обещание Яхве адресовано как северным коленам, так и народу Иудеи. Брюггеманн видит в этом языке верность Яхве Израилю и процессу объединения "рассеянных и разделенных небольших сообществ израильтян для формирования единого жизнеспособного общества" (1998, 282). Когда-то в прошлом, когда они существовали без какой-либо национальной, политической или религиозной идентичности, Яхве сформировал их как народ, избрав их и установив с ними завет. Изложенное здесь обещание заключается в том, что Яхве снова сделает то, что Он делал для Израиля в Египте, когда "сформировал новый народ, собрав их из отчаявшихся и безнадежных социальных групп" (ibid.). Фраза "в то время" ясно указывает, что отношения, которые Яхве обещает утвердить с Израилем, являются эсхатологическим событием. В какой-то момент истории Израиля Яхве снова установит Свой завет, который был нарушен Израилем. Это действие со стороны Яхве положит начало новой эпохе в истории Израиля, когда народ будет радоваться новым отношениям с Господом. Стихи Иер. 31:31-34 указывают на то, как Яхве намерен исполнить Свое обещание.

2. Иер. 31:2 начинается с провозглашения того, что "народ... нашел милость [Hen] в пустыне". Хотя это провозглашение предваряется формулой посланника ("Так говорит Господь"), нельзя с определенностью утверждать, что здесь говорит именно Яхве. Лундбом считает, что в стихе Иер. 31:2 говорит Иеремия (2004а, 412). В изначальном варианте этого пророчества слова "народ, уцелевший от меча", вероятно, относились к народу Северного царства, представители которого были изгнаны в различные уголки Ассирийской империи. Слышавшие это пророчество иудейские изгнанники в Вавилоне также включили себя в "народ, уцелевший от меча". "Милость" (HEn) - это дар Яхве, безвозмездный и незаслуженный. Сама фраза "народ, уцелевший от меча" подчеркивает, что этот народ и в самом деле недостойный. Они находятся "в пустыне", а не в земле обетованной. Хотя в стихе Иер. 2:2 говорится о верности Израиля Господу, упоминания о пустыне по отношению к Иудее/Израилю большей частью представлены в контексте греха народа или осуждения народа Господом (Иер. 2:6,24; 3:2; 4:11; 12:12; 13:24; 22:6; 23:10). Помимо стиха 2:2, 31:2 является еще одним стихом в Книге Иеремии, где образ пустыни передает конструктивные отношения между Яхве и Израилем. "Пустыня" в стихе Иер. 31:2 - это, вероятнее всего, образ изгнания народа в Вавилоне, хотя здесь можно проследить и параллель со странствием предков Израиля по пустыне. В прошлом Израиль избежал меча войска египетского фараона, и Яхве вывел их в пустыню, где заботился о них и поддерживал их Своим великодушным провидением (Исх. 14 - 18). "Меч" в данном отрывке - это меч врага, который на самом деле является орудием осуждения Яхве. Таким образом, именно осуждение Яхве привело этот народ в пустыню. Однако Он обещает народу Свою "милость"; они разделят судьбу своих предков, которые также обрели милость Яхве в пустыне. Таким образом, стих выражает надежду на конец изгнания и начало возвращения на родину.

Заключительные слова Иер. 31:2 носят неоднозначный характер. В буквальном переводе с еврейского эта фраза звучит как "к Его покою идет Израиль". Главным действующим лицом, судя по всему, является Израиль. Тогда в контексте предыдущей строки это означало бы, что народ (Израиль), который обрел благодать Господа в пустыне, теперь находится на пути к покою, то есть на пути на свою родину. В НМП главным действующим лицом здесь представляется Бог ("иду успокоить Израиля"), и тут обещание выглядит как обещание Богом покоя Израилю. В языке этого стиха проглядывает параллель с отрывком Исх. 33:13-14, где Моисей просит Яхве показать ему, как он поймет, что обрел "благодать" (HEn) в глазах Господа. Яхве отвечает, что Он будет с Моисеем и что Он даст Моисею "покой" (nUaH). Во Вт. 12:8-10 покой Израиля (nUaH) - это безопасность и защита от врагов, которые Яхве дает находящимся в земле обетованной. Таким образом, эта земля в древнеизраильской традиции является землей покоя. Путь Израиля к своему "покою" в стихе Иер. 31:2 - это путь к его родине из земли изгнания, и он становится возможным через благодать Господа, которую народ обретает в пустыне.

3. Стих Иер. 31:3 начинается с утверждения Иеремии о явлении Господа ему ("мне"; в НМП, в отличие от МТ, множественное число, "нам", - в этом переводе предполагается, что говорит Израиль). Хотя mErAHoq можно перевести либо как "издали", либо как "издавна", контекст предполагает здесь перевод "издали", тем самым подразумевая далекое расстояние, а не далекое прошлое, как это представлено в НМП, где это слово переведено как "в прошлом". Пророк, вероятно, говорит, что обрел откровение, в котором говорится о любви Яхве к Израилю. Иеремия характеризует Яхве как Бога "издалека" (mErAHoq) в стихе Иер. 23:23. Под словом "издали" здесь, вероятно, подразумевается небесная обитель Яхве. Слово, которое пророк обретает здесь через откровение, заключается в том, что Яхве "возлюбил" (ahаba) Израиль "любовью вечною" (ahаbat olAm). Этот стих, как может показаться, противоречит учению самого же Иеремии о грехе Израиля и нарушении им завета, а также об осуждении Господом этого народа и о прекращении отношений завета с Израилем (Brueggemann 1998, 283). Хотя это противоречие реально и не может быть разрешено, данный стих подразумевает, что даже несмотря на грех Израиля и несмотря на то, что отношения завета между Яхве и Израилем прерваны, а сам Израиль находится под Божьим осуждением, Яхве возлюбил и продолжает любить Израиль вечной любовью. Сердце Яхве сокрушено грехом Израиля и нарушением завета, но Его неугасающая любовь к Израилю остается источником надежды на будущее этого народа. "Я... простер к тебе благоволение" (слово Hesed можно также перевести как "нежная любовь", "непоколебимая любовь", "верность завету" и т. д.) - эта фраза еще раз напоминает о нескончаемой верности Яхве Израилю. В дополнение к вечной любви по отношению к Израилю, Яхве простирает к Израилю Свою Hesed, Свою верность завету и верность Своему народу. Любовь и верность Яхве к Своему народу продолжается "добродетелью и любовью Господа" (Lundbom 2004a, 416). Брюггеманн видит в этом тексте Иеремию, "чье сердце живет очень близко к сердцу Самого Бога". Далее исследователь говорит, что "именно сердце Бога, видимое здесь, дает Израилю новый шанс на будущее" (1998, 283).

4. Дважды в Иер. 31:4 и один раз в Иер. 31:5 пророк использует слово "снова" (od), чтобы показать восстановление и возрождение Господом всех многочисленных аспектов общественной жизни Израиля, в том числе сельского хозяйства, музыки, танцев, института брака в Его народе. Яхве начинает Свою речь в стихе Иер. 31:4 с обращения к "деве Израилевой" (bеtUlat yisrAEl). "Дева" - это персонификация народа Израиля, которая подразумевает, что народ еще не достиг своего полного потенциала; будущее Израиля в полной мере еще не реализовалось. Это по-прежнему юная нация. Толкователи считают, что здесь речь идет о Северном царстве Израиль, но после вавилонского пленения слова Яхве стали относить ко всему народу. Этот народ пострадал от трагического разрушения, будучи еще совсем юным, и у него не было никаких надежд на будущее (см. в Ам. 5:2 траурную песнь пророка по падшей деве Израилевой, у которой нет никаких надежд воскреснуть). Яхве обещает "устроить" деву Израилеву, которая пала и осталась без всяких надежд. Она вступит в брак и станет матерью. Возрождение народа Израиля и его разрушенных городов, а также рост его населения - вот, вероятно, что здесь имеется в виду (см. Иез. 36:36). Остальная часть стиха Иер. 31:4 говорит о возрождении общественной жизни в этой стране. Образ женщины, которая будет "украшаться тимпанами" своими и "выходить в хороводе веселящихся", предполагает возвращение пения и танцев, которые прекратились, когда враги вторглись в эту страну и уничтожили ее, угнав народ в плен (см. Пл.И. 5:15).

5. Иер. 31:5 показывает, что данное пророчество изначально предназначалось для Северного царства Израиль. Самария, столица Северного царства Израиль, располагалась на горе и была окружена горами. Эти горы, когда-то населенные, но потом опустошенные ассирийцами, будут населены снова. Земледельцы снова начнут выращивать виноград на склонах гор Самарии и пользоваться плодами своих трудов. Насаждение виноградников и наслаждение их плодами является признаком спокойной жизни в мирное время. Земледельцы будут заниматься своим трудом и пожинать его плоды, не боясь вражеского вторжения. В этом состоит отмена проклятий завета, о которых говорится в стихе Вт. 28:30.

6. В Иер. 31:6 выражается надежда на наступление будущего времени ("будет день"), когда паломники из Северного царства Израиль совершат свой путь в Сион, чтобы поклониться Яхве в храме Иерусалима. Гора Ефремова находится в Северном царстве Израиль. Само имя "Ефрем" часто используется как обозначение царства Израиль в Книге Осии. "Стражи" (nOSеrIm) будут стоять на возвышениях в этой стране и призывать народ начать свое паломничество в Сион (см. Пс. 121:1). Этот стих предполагает конец поклонению в местных капищах Северного царства и признание Сиона/Иерусалима как единственного законного места поклонения Богу в Израиле. Толкователи видят в этом стихе поддержку Иеремией усилий Иосии по централизации богослужения в Иерусалиме через разрушение жертвенника в Вефиле и мест поклонения в Самарии (см. 4 Цар. 23:15-20). Объектом поклонения является "Господь, Бог наш". Северное царство Израиль отвергнет идолопоклонство и поклонение Ваалу и будет исповедовать Яхве как своего Бога. Иеремия закладывает здесь основу надежды Израиля на свое будущее - единый неразделенный народ, у которого один Бог и одно место поклонения Ему.

ИЗ ТЕКСТА

Этот отрывок говорит о Божьей благодати, любви и верности завету, которые Он распространяет на тех, кто отошел от отношений с Ним. Осуждение Богом Израиля, утрата народом своей земли и жизнь в изгнании в чужих странах вовсе не означали конец Божьей благодати, любви и верности Его народу. В этом отрывке слышна благая весть - весть о возможности испытать благодать, любовь и верность Бога, несмотря на такое, казалось бы, отчаянное и безнадежное существование. Трижды повторенное "снова" в данном отрывке - это, несомненно, добрая весть для тех, кто не видит никаких надежд на свое спасение, как в те времена, так и сейчас. Нам легко принять благодать, любовь и верность как отношение Бога к тем, кто остается Ему верен. А как быть с теми, кто нарушил эти отношения с Ним и живет в отчуждении от Него? Как быть с теми, кто не захотел признавать и принимать Божью благодать в свою жизнь? Заслуживают ли и они Божьей благодати? Благая весть в данном отрывке заключается в том, что Бог приходит в пустыню нашего человеческого существования и провозглашает Свою "благодать", "вечную любовь" и "верность" завету. Этот отрывок напоминает нам, что Бог обладает такими неизменными качествами, которые являются источниками надежды для нас - как грешников, так и праведников. Данный текст является классическим выражением динамического оптимизма благодати и дает грешникам возможность испытать радость спасения и петь песнь искупления. Он также напоминает нам, что Бог по Своей благодати, любви и верности является настоящим строителем жизни тех людей, которые живут в сокрушении и отчаянии.

7. Со слезами и утешением вернутся они (Иер. 31:7-14)

ЗА ТЕКСТОМ

Этот раздел начинается с формулы посланника и с призыва к неназванной группе людей провозглашать и славить Яхве и взывать к Нему о спасении Его народа (Иер. 31:7). Яхве отвечает на обращение народа к Нему и описывает, что Он собирается сделать для возрождения Израиля на его родине (Иер. 31:8-9). Стих Иер. 31:8 ясно показывает, что объектом труда Яхве по возрождению является Ефрем/Северное царство Израиль. Последующие стихи (Иер. 31:10-14) содержат слово Яхве к народам относительно Его плана возродить Израиль и вернуть его в Сион. Они начинаются с призыва услышать слово Яхве, а заканчиваются формулой посланника ("говорит Господь"). Темой этого пророчества является собирание Господом Израиля. В Иер. 31:10-11 эти народы призваны говорить народам отдаленных прибрежных земель о том, что Господь соберет и искупит Израиль. Стихи Иер. 31:12-13а в третьем лице описывают радостное возвращение Израиля в Сион, а также его удовлетворение и радость по поводу изобилия хлеба, вина, масла и скота. В Иер. 31:13б-14 Яхве в первом лице обещает радость, утешение и удовлетворение как священникам, так и всему народу в целом.

Некоторые толкователи воспринимают отрывки Иер. 31:7-9 и Иер. 31:10-14 как разные разделы, однако они все-таки составляют один раздел, поскольку все эти стихи объединены одной темой. В языке стихов Иер. 31:7-14 прослеживается несколько параллелей с отрывком Ис. 40 - 55. Это навело некоторых толкователей на мысль о том, что стихи Иер. 31:7-14 были написаны в середине или в конце периода изгнания или даже после изгнания. Лундбом полагает, что их автор Иеремия и что их схожесть с отрывком Ис. 40 - 55 следует рассматривать как принятие автором данной части Книги Исаии языка Иеремии (2004а, 420). Вероятно, пророчество Иеремии о возрождении, изначально адресованное Северному царству Израиль в дни правления Иосии в Иер. 31:7-9, было дополнено словами о возрождении Иудеи (Иер. 31:10-14) либо перед событиями 587 г. до Р. Х., либо вскоре после них. Неясно, были ли эти стихи позднее изменены изгнанниками в Вавилоне, чтобы привязать их к своей конкретной ситуации, введя в слова Иеремии язык Книги Исаии (см. Ис. 40 - 55). Хотя такую возможность отрицать нельзя, все же кажется крайне маловероятным, чтобы изгнанники могли изменить изначальное обращение Иеремии (Bright 1965, 285).

В ТЕКСТЕ

7. Пять повелений ("радостно пойте", "восклицайте", "провозглашайте", "славьте и говорите", все во множественном числе) следуют за формулой посланника в Иер 31:7. Кому эти повеления адресованы, неясно. Холледэй считает, что они предназначены для глашатаев (1989, 170). Лундбом полагает, что Иеремия здесь обращается к иудеям в целом (2004а, 426; см. также Brueggemann 1998, 284). Фретхайм думает, что эти повеления относятся ко всему народу, но в первую очередь к тем, кто пребывает в изгнании в Вавилоне (2002, 430). Некоторые толкователи видят в качестве адресатов этого обращения даже целые народы. Если это так, то пророк призывает целые народы "радостно петь об Иакове" и "восклицать пред главою народов" (см. стихи Иер. 31:10-14, которые начинаются с обращения ко всем народам и с призыва рассказывать о собирании Господом Израиля с отдаленных концов земли). Эти параллельные выражения передают один и тот же смысл. Народы должны радоваться об Иакове в ожидании того, что Яхве собирается сделать для Своего народа. Выражение "радостно пойте" (rAnan) часто встречается в Псалтири в контексте поклонения Богу (см. Пс. 5:12; 32:1; 97:4; 131:9; 149:5). Глагол SAhal означает "кричать" или "издавать истошный крик". Иеремия использует этот глагол также для того, чтобы описать "ржание" лошадей (см. Иер. 5:8; 8:16; 13:27). В Иер. 31:7 глагол SAhal параллелен глаголу rAnan и потому обозначает громкий радостный крик (см. также Ис. 24:14). "Иаков" здесь более конкретно означает Северное царство Израиль (см. параллель "Ефрем" в Иер. 31:9). Титул "глава народов" (bеrOs hag goyim) указывает на почетное место Израиля в мире. Амос саркастически говорит о хвастливых заявлениях аристократов и зажиточных жителей Сиона и Самарии, называя их "именитыми первенствующего народа" (nеqube rEsIt haggoyim, Ам. 6:1). Спасение Господом Израиля восстановит почетное место этого народа как первого среди народов в мире. Призыв к народам также заключается в том, чтобы "провозглашать" и "славить" Яхве, к Которому они взывают с настоятельным прошением. Это прошение выглядит следующим образом: "спаси, Господи, народ Твой, остаток Израиля". Некоторые современные переводы, как и ряд толкователей, придерживаются той точки зрения, что это место должно читаться как "Господь спас народ Свой" (ПСП). Толкователи при этом исходят из текста LXX (изменение повеления в МТ hosa( ["спаси"] на совершенную форму hosia( ["Он спас"], а также (ammеkA ["народ Твой"] на (ammo ["народ Свой"]). Если мы допускаем, что с таким прошением обращаются народы, тогда лучше продолжать придерживаться чтения МТ. Прочтение МТ предпочтительно даже в том случае, если просителями выступали другие народы - вероятно, сам Израиль или народ Иудеи. Обращение к Яхве заключается в прошении спасти Его народ, "остаток Израиля" (sеErIt yisrAEl).

Остаток в Книге Иеремии

Слова "остаток Израиля" в стихе Иер. 31:7 относятся к народу северных колен, которые пережили военное вторжение и разрушение их страны ассирийцами в 722 г. до Р. Х., как к оставшимся после этого в своей стране, так и к живущим в изгнании в разных местах Ассирийской империи. В стихе Иер. 6:9 "остаток Израиля" относится к иудейскому населению, уцелевшему после уничтожения ассирийцами Северного царства Израиль в 722 г. до Р. Х. В стихах Иер. 40:11,15 те, кто остались в этой земле под властью Годолии после событий 587 г. до Р. Х., называются "остатком Иудеи". "Остатком Иудеи" Иеремия называет иудеев, которые бежали в Египет после убийства Годолии (см. Иер. 42:15,19; 43:5; 44:12). Будущее было за теми, кто оказался в вавилонском изгнании (см. Иер. 24:4-7; 29:10-14). В пророчествах утешения этот термин относится ко всем, кто пережил изгнание 722 и 587 гг. до Р. Х.

8. В Иер. 31:8 Яхве благосклонно отвечает на это обращение. Он обещает: "Я приведу их ["остаток Израиля"] из страны северной и соберу их с краев земли". Под страной северной в данном контексте подразумевается Ассирия, хотя после вавилонского изгнания в 587 г. до Р. Х. этот термин мог подразумевать и Вавилон. Упоминание о "краях земли" вовсе не означает рассеяние израильского народа по всему миру; здесь речь идет лишь об обширных регионах Ассирийской империи. Никто не останется забытым в изгнании в результате спасительного труда Яхве. Своим осуждением Яхве рассеял Свой народ (Иер. 9:16; 13:24; 18:17), но Своим спасением Он обещает собрать их (Иер. 16:15; 23:3; 29:14; 32:37; см. также Ис. 43:5-6). Остаток, который Яхве соберет, красноречиво характеризует следующая фраза: "слепой и хромой, беременная и родильница вместе с ними" (см. Ис. 40:11,29-31). Это, в большинстве своем, беспомощные и тяжело больные люди, которым предстоит длительный путь из отдаленных уголков Ассирии в Израиль. Но они будут в числе тех, кого собирает Яхве. Он не забудет никого. Здесь присутствует также намек на то, что Яхве даст этим людям силы, позаботится и окажет поддержку слабым и больным, чтобы их путь на родину прошел как можно безболезненнее. Фретхайм отмечает, что здесь не упоминаются сильные и крепкие люди, а также элита. Хотя они, разумеется, тоже будут в числе возвращающихся изгнанников, Фретхайм видит в стихе Иер. 31:8 "элемент демократизации в процессе освобождения" (2002, 431). Яхве соберет "великий сонм" народа. Перед нами встает картина огромного числа людей всех возрастов и разного физического состояния, которые вместе идут по пути к своей свободе. План Яхве состоит в том, чтобы помочь им "возвратится сюда", то есть на свою родину, где это пророчество и родилось.

9. "Слезы" будут ответом остатка Израиля, когда Яхве соберет этих людей на их родине. Вполне вероятно, что под слезами здесь подразумевается покаяние народа, хотя это может быть и состояние радости народа от величайшего переживания своего спасения (Lundbom 2004a, 424). Фретхайм предлагает вполне правдоподобную идею о том, что здесь идет речь об оплакивании этим народом всех тех, кто погиб во время войны (2002, 431). Выражение "Я поведу их с утешением" (favor) означает, что собранный Яхве народ обратится к Нему с мольбой, чтобы показать Ему свое покаяние, или что Яхве выведет народ, который Он собирает, оказав ему большую поддержку и любовь. Перевод НМП звучит несколько иначе: "Они обратятся с молитвой, и Я их выведу", - хотя смысл от этого не меняется. Прочтение LXX, "с утешением", или "с поддержкой" (en paraklEsi; в МТ bеtaHаnUnIm от taHаnUn, что значит "мольба", "благосклонность", "мольба о благосклонности"), передает ответ Яхве в виде утешения или поддержки того народа, который со слезами возвращается домой. Некоторые толкователи предпочитают прочтение LXX, которое, как многие считают, лучше соответствует контексту. Если мы будет следовать этому толкованию, тогда утешение в пути (что представляет собой благосклонность Яхве) является Божьим ответом тому народу, который отправился в путь со слезами (покаяние).

Яхве также обещает повести изгнанников "близ потоков вод". Лундбом полагает, что здесь речь идет о земле обетованной, которая во Вт. 8:7 описана как место с потоками вод (2004а, 425). В данном тексте это может быть просто образ, означающий постоянное подкрепление сил во время пути. В отличие от предков, которые не могли найти воду в пустыне, когда совершали исход из Египта, участники нового исхода найдут потоки воды по всему своему пути (см. Ис. 41:18; 43:19-20; 44:3; 48:21; 49:10). Более того, Яхве поведет их "дорогою ровною, на которой не споткнутся" (см. Ис. 40:3-4; 42:16; 49:11). "Дорога ровная" послужит безопасным местом для "слепого и хромого, беременной и родильницы" (Иер. 31:8), чтобы они могли идти без опасения споткнуться и упасть. Однако это так же важно для всех возвращающихся; текст указывает на то, что путь будет лишен каких-либо тревог, трудностей и опасностей, которых было много, когда народ направлялся в изгнание.

В заключение в стихе Иер. 31:9 называется причина, почему Яхве проявляет заботу и утешение, о которых идет речь в Иер. 31:8-9. Это типичные действия отца по отношению к своим детям. Яхве говорит, что Он "отец Израилю" и что "Ефрем - первенец" Его. Ефрем здесь - это Северное царство Израиль, и Иеремия, вероятно, заимствовал этот образ из Ос. 11:1. Отцовская забота еще раз подчеркивается в стихе Иер. 31:20. Отношения между Яхве и Израилем характеризуются как отношения между отцом и сыном во Вт. 32:6 и Ис. 1:2 (также Ис. 63:16). Яхве относится к Ефрему как к Своему первенцу. Согласно традиции Исхода, весь народ Израиля является первенцем Яхве (Исх. 4:22). Несмотря на то, что на тот момент Ефрем (или Северное царство Израиль) составлял только часть израильского народа, он не утратил своего положения в мире как первенца Яхве, народа, обладающего особыми отношениями с Богом. Эту привилегию северные колена разделяют с народом Иудеи, от которого они отделились в 922 г. до Р. Х.

10. Этот раздел начинается с повеления ("Слушайте слово Господне"), обращенного к "народам" (goyim). За ним следуют еще два повеления ("возвестите... и скажите"). Названные народы должны возвещать "островам отдаленным", что Яхве делает для Израиля. Лундбом считает, что здесь речь идет о греческих островах, Крите и Финикийских колониях в западном Средиземноморье (2004а, 428). В стихе Ис. 41:1 Яхве выступает против островов, призывая их замолчать, но в Ис. 42:4 острова уже ждут Его учения, или Торы. В стихе Ис. 42:10 пророк призывает народ островов петь Господу песни хвалы. В нашем отрывке (Иер. 31:10) мы видим повеление народам возвещать на островах, что Яхве собирает Израиль. "Израиль" в данном стихе, вероятнее всего, означает северные племена, хотя после 587 г. до Р. Х. это слово включало в себя и изгнанных иудеев. Народы мира и все жители отдаленных островов должны знать, что именно Яхве "рассеял" Израиль и именно Он "соберет" этот народ. Они должны знать, что рассеяние Израиля по Ассирийской империи не было результатом каких-то геополитических перемен, а было вызвано Яхве и Его осуждением Израиля. В то же время они должны знать, что осуждение Господом Израиля вовсе не означает конец отношений между Господом и Его народом. Яхве по-прежнему остается Богом Израиля, и Он вернет Свой народ на его родину. Народы также должны были возвестить о пастырской заботе Яхве и о Его руководстве Своим "стадом" - Израилем. Израиль был разрушен и рассеян земными правителями, которые совсем не годились на роль пастырей Господнего стада (см. Иер. 23:1-2). И Северное царство Израиль, и Южное царство Иудея пострадали от осуждения по причине безответственного поведения их правителей. Изложенное здесь обещание относится к северному народу. В отрывке Иер. 23:3-4 оно касается также народа Иудеи.

11. Народы призваны провозглашать собирание Господом Своего стада (Иер. 31:10), потому что Господь уже осуществляет этот процесс. Стих Иер. 31:11 начинается с предложения, излагающего причину (kI). "Искупит Господь Иакова и избавит его от руки того, кто был сильнее его". В изначальном тексте глаголы "искупит" (pAdAh, "выкупать", "освобождать", "спасать" и т. д.) и "избавит" (gAal, "выкупать", "мстить", "выкупать", "совершить труд родственника" и т. д.) представлены в совершенном виде. По мысли Иеремии, можно считать, что Яхве уже исполнил эти действия (пророческое совершенное действие); то, что Яхве говорит, - это все равно что Он это делает.

Яхве Искупитель Израиля

Еврейские термины pAdAh и gAal в Ветхом Завете иногда используются как взаимозаменяемые, поскольку результат этих действий одинаков. Оба термина подразумевают спасение кого-либо из ужасных обстоятельств. Первый термин (pAdAh) чаще означает действия по освобождению или спасению (см. Пс. 24:22: "Избавь, Боже, Израиля от всех скорбей его"). А глагол gAal больше связан с юридическими обязательствами, которые какой-либо человек имеет перед другими членами его семьи или кланом, например, месть за убийство родственника, брак с вдовой родственника, чтобы не разрушать семью, выкуп родственника из рабства, выкуп имущества родственника и т. д. Этот глагол берет свое начало от традиции Исхода. Яхве выкупил (gAal) Своего первородного сына, Израиль, из рабства (Исх. 6:5; 15:13), и это искупление Господом стало исторической и богословской основой веры Израиля в Яхве как в своего goEl ("искупитель"; Пс. 18:15; 77:35; Ис. 41:14; 43:14; 44:6,24; 47:4; 48:17; 49:7,26; 54:5,8; 59:20; 60:16; 63:16; Иер. 50:34). Иеремия видит возрождение Израиля на своей родине как искупление Господом Израиля от рабства иноземным политическим силам. Частое упоминание Яхве как Искупителя Израиля в главах Ис. 40 - 55 свидетельствует о первостепенной важности этой идеи во время вавилонского изгнания.

Изгнанники Северного царства Израиль слышат в этом стихе обещание своего избавления от Ассирии. Это обещание исходит от Яхве, Который искупил их предков из страны фараона. "От руки того, кто был сильнее его" (Израиля) - здесь говорится о руке Ассирии. Около 622 г. до Р.Х мощь Ассирии только начинала клониться к закату, но набирал силу Вавилон, который становился главной политической державой, когда Иеремия изрек свое пророчество. Вполне возможно, что эти перемены в соотношении сил в мире и ожидание упадка Ассирии дали иудеям надежду на то, что изгнанники Северного царства Израиль вернутся домой из Ассирии (Lundbom 2004a, 430).

12. Стих Иер. 31:12 говорит о том, что изгнанники вернутся из ассирийских земель домой, на Сион. Под "высотами Сиона" подразумевается место нахождения храма в Иерусалиме. Цель прихода изгнанников в Сион состоит в том, чтобы "торжествовать", или поклоняться Яхве, Который является их Искупителем. Оставшаяся часть стиха описывает "благостыню Господа" (tUb yhwh), по поводу которой изгнанники будут веселиться или сиять (nAhar означает "светить", "гореть", "течь", "нестись потоком"). "Благостыня Яхве" - это Его благословения, обращенные на Его народ, что наиболее наглядно проявляется в изобилии "пшеницы и вина и елея", а также в росте числа "агнцев и волов". Это переживание благословений Яхве означает, что Северное царство Израиль уже больше не находится под проклятием завета (см. Вт. 28:47-51). Все, что народу нужно для существования, в изобилии даст Господь. Фраза "и душа их [napsAm, от nepes; в еврейском языке слово nepe# относится к человеку как нуждающемуся существу; Wolff 1974, 10-25] будет как напоенный водою сад" предполагает благосостояние и удовлетворение, которыми народ будет наслаждаться в своей жизни. Заключительные слова, "и они не будут уже более томиться", говорят о том, что Яхве сполна удовлетворит все их нужды и что они больше никогда не будут немощными и слабыми.

13. Иер. 31:13 говорит о восстановлении нормальной общественной жизни, с весельем и танцами, без горя и печали. "Девица" (bеtUla), танцующая и веселящаяся с "юношами" и "старцами", олицетворяет время мира и благополучия, а также общество, в котором радость и счастье характерны для всех времен. В 13-м стихе говорит Яхве, Который обещает: "И изменю печаль их на радость, и утешу их, и обрадую их после скорби их". Здесь мы снова видим обещание избавить этот народ от печали и горя, от которых народ страдал, когда в их страну вторглись ассирийцы, угнавшие их в плен. Эти печаль и горе наслал на Свой народ Яхве. Он же будет Тем, Кто принесет им утешение и радость. Утешение (nAHam), предназначенное для Его народа, является важным аспектом божественной природы Яхве (Пс. 85:17; Ис. 40:1; 49:13; 51:3).

14. Пророк заканчивает обещанием Господа даровать удовлетворение и благо "душе священников" и "народу". Слова "душа священников" (nepes hakkOhаnIm), вероятно, означают священника как такового. Здесь, скорее всего, имеются в виду священники Северного царства Израиль, которые были в числе изгнанного народа. Эти священники участвовали в идолопоклоннических обрядах в Израиле и поэтому несут ответственность за нравственное и духовное падение народа и, следовательно, за то осуждение, которое пало на весь народ. Они тоже обретут благословение Господа. Таким образом, этот стих выражает надежду на возвращение священников в Иерусалим, чтобы они стали частью священства храма. Священники питались от жертвоприношений, которые люди приносили в храм. Яхве обещает удовлетворить нужды священников "туком" (dAsen), что, вероятнее всего, означает изобилие пищи по возвращении в Иерусалим. Заканчивается 14-й стих обещанием, адресованным народу: "И народ Мой насытится благами Моими". Народ Яхве будет удовлетворен "благами" (tUb) Господа, здесь мы видим повторение темы стиха Иер. 31:12.

ИЗ ТЕКСТА

Этот поэтический раздел Книги утешения начинается с подразумеваемого богословского утверждения о том, что народы будут особым образом заинтересованы в спасении и возрождении остатка Израиля. Они призваны петь, восклицать, славить Бога и обращаться к Богу с мольбами о спасении Израиля (Иер. 31:7). Вторая часть раздела (Иер. 31:10-14) начинается с повеления к народам говорить в самых отдаленных частях мира о том, что собирание Господом Израиля уже происходит, что это уже историческая реальность. Данный отрывок подразумевает, что исполнение Божьего обетования благословить все народы земли через Авраама (Быт. 12:3) связано с возрождением и спасением Израиля из его изгнания и с существованием в мире этого народа как участника Божьего плана по спасению и благословению всего мира. Утешение Израиля здесь можно рассматривать как прелюдию к утешению всех народов мира. Пророк, который называет здесь народы в качестве тех, кто обращается к Богу для утешения Израиля и кто слышит слово Бога об утешении Израиля, показывает далеко идущие глобальные результаты Божьего утешения, которые охватывают не только Израиль, но и другие народы. Это также очевидно в Божьем обетовании собрать Израиль "с краев земли" (Иер. 31:8). Бог, Который соберет Израиль со всех концов земли, несет надежду другим народам на их возрождение и искупление.

Этот отрывок также показывает намерение Бога собрать и утешить всех, кто принадлежит Его народу, включая слабых, беспомощных и беззащитных. Это всеобъемлющее сострадание Бога не исключает никого, но включает сокрушенных сердцем и утративших всякую надежду. Цель Бога состоит не в том, чтобы создать исключительное общество сильных и властных людей, которые были бы особыми посредниками Его благословений в этом мире. Благословения всем народам земли придут через всех возрожденных Богом людей; среди них будут слепые и хромые, физически и эмоционально немощные, слабые и беспомощные. Тот народ, который Бог собирает и для которого Он совершает Свой благословенный труд спасения, рассматривается здесь в более широком масштабе, как народ, который принимает к себе всех людей, независимо от их социального положения или физического, умственного или эмоционального состояния. Все люди могут и должны быть источниками благословения и радости для этого мира. Более того, данный отрывок показывает данное общество как общество, полное радости, где повсеместно слышны радостные песни, веселье и славословия. Миллер видит в этом отрывке самое "выразительное и экстравагантное описание Божьего провидения блага этого народа" и "призыва к веселью", которое "продолжается вечно", "удивительного веселья, где все собравшиеся перед Господом будут наслаждаться всеми благами Божьими и пребывать в радости, пении и танцах" (2001, 815).

Евангелие от Луки показывает сообщество, собравшееся вокруг Иисуса, как сообщество, состоящее из маргинальных людей, которые радуются не только Божьей благодати в их собственной жизни, но и Божьей благодати в жизни других людей и народов (Лк. 10:17-20; 13:10-17; 15:3-7,8-10,11-32). В жизни изгнанников Израиля, о которых мы читаем в Книге Иеремии, в жизни людей, с которыми мы знакомимся на страницах евангелий, и в жизни тех людей, которые сегодня испытывают искупление, слыша Благую Весть, Божье утешение приходит через Его благодать, и эта благодать является самой победоносной в тех людях, которые считают себя слабыми и бессильными сделать что-либо, чтобы спасти себя от сокрушенного и беспомощного состояния. Эти люди, обретая благодать, отвечают Богу радостью и хвалой, потому что они не сделали ничего, чтобы заслужить благодать, но полностью зависят от богатства Божьей милости и любви, которые и помогли им обрести искупление и возрождение.

8. Утешение Господом Рахили и Ефрема (Иер. 31:15-22)

ЗА ТЕКСТОМ

Стихи Иер. 31:15-22 можно разделить на три части. В первой части говорится о плаче Рахили (Иер. 31:15) и об ответе Яхве Рахили (Иер. 31:16-17). Стихи Иер. 31:15-16 начинаются с формулы посланника ("так говорит Господь"); стихи Иер. 31:16-17 продолжают формулу пророчества Яхве. Лундбом видит в этих стихах два литературных раздела (Иер. 31:15 и Иер. 31:16-17). Хотя эти стихи начинаются с формулы посланника (Иер. 31:15), о плаче Рахили повествует Яхве, Который слышал его в Раме. Лундбом считает, что плач Рахили слышал сам Иеремия (2004а, 435; Bright 1965, 282). Согласно Фретхайму, хотя Яхве и описывает то, что Он слышит в Раме, язык этого плача исходит от Яхве, что, в свою очередь, показывает личное участие Бога в страданиях народа (2002, 434). Пророк доносит это повествование до его аудитории в Иудее. Контекстом плача Рахили является ассирийское вторжение и изгнание населения Северного царства Израиль, которое произошло в 722 г. до Р. Х. Однако упоминание о Яхве показывает, что и спустя сто лет, когда пророк повествовал об этом, плач по-прежнему был слышен. Сыновья Рахили имеют более прямое отношение к коленам Ефрема и Манассии, сыновьям Иосифа и колену Вениамина. По горькой иронии Рама была перевалочным пунктом для иудеев, которых изгоняли в Вавилон в 587 г. до Р. Х. (Иер. 40:1). Горький плач был также слышен среди изгнанников Иудеи, которые были закованы в кандалы и ожидали в Раме продолжения своего долгого пути в Вавилон.

Во второй части говорится о плаче Ефрема и об ответе Яхве (Иер. 31:18-20). В стихе Иер. 31:18 Яхве от первого лица говорит, что Он услышал плач Ефрема; затем следует долгое исповедание, которое исходит из уст Ефрема (Иер. 31:18-19). В Иер. 31:20 Яхве отвечает на плач Ефрема. Язык Иер. 31:20 перекликается со стихами Ос. 11:1,8-9. Толкователи относят стихи Иер. 31:18-20 к ранним проповедям Иеремии, адресованным Северному царству Израиль.

Третья часть (Иер. 31:21-22) содержит призыв Яхве, обращенный к деве Израилевой, вернуться домой. Эти стихи можно было бы рассматривать как отдельный раздел, отличный от предыдущего раздела, который заканчивается словами Яхве о Ефреме. В стихах Иер. 31:21-22 нет формулы посланника; однако пророк передает слова Яхве Израилю, призывает его вернуться и положить конец своему вероотступничеству. Дева Израилева здесь - это, вероятно, Северное царство Израиль, и потому данное пророчество можно рассматривать как слово Яхве к народу Израиля в изгнании, сказанное Иеремией в ранние годы своего проповеднического служения (см. Иер. 31:4; Holladay 1989, 158). Лундбом считает, что под девой Израилевой здесь подразумевается Иудея, и относит это пророчество к контексту изгнания 597 г. или 587 г. до Р. Х. Можно также связать этот раздел с последующим разделом, где говорится о возрождении Иудеи (Иер. 31:23-26). Однако большинство толкователей считает Иер. 31:21-22 частью данного пророчества (Иер. 31:15-22), предназначенного для Северного царства Израиль.

В ТЕКСТЕ

15. Иеремия, посланник Яхве, говорит о том, что Яхве слышит "в Раме" (bеrAma). Некоторые исследователи считают, что представленное в МТ слово bеrAma следует переводить как "на высоте" (Холледэй переводят первую часть стиха Иер. 31:15 как "голос слышен на высоте", 1989, 153). В подтверждение своего взгляда они указывают на отсутствие в МТ определенного артикля. Место, которое называется Рама, упоминается в основном в МТ, за исключением Иер. 31:15 и Неем. 11:32; в том числе с определенным артиклем, hArAm7, "Рама", 13 раз и как bArAma, "в Раме", - 12 раз. В LXX это читается как название места (en Rama), что мы видим также в Мф. 2:18. Большинство современных толкователей и переводчиков видит здесь именно название места ("в Раме"). Точное местонахождение Рамы неизвестно; исследователи отождествляют его либо с Эр-Рамом (в пяти милях к северу от Иерусалима), либо с Рамаллой (в восьми милях к северу от Иерусалима). (Lundbom 2004a, 436).

Голос, который слышен в Раме, - это "вопль и горькое рыдание", это "Рахиль плачет о детях своих". Рахиль, любимая жена Иакова и мать Иосифа и Вениамина, принадлежит к числу великих матерей Израиля. Согласно отрывку Быт. 35:16-21, Рахиль очень сильно страдала при родах, и когда она умирала, то назвала своего сына Бен-они, что означает "Сын моего страдания" (Иаков назвал его Binyamin [Вениамин], что означает "Сын юга" или "сын правой руки"). Иаков похоронил Рахиль где-то между Вефилем и Ефрафой (которую иногда отождествляют с Вифлеемом), точное местонахождение ее захоронения неизвестно. В 1 Цар. 10:2 сказано, что могила Рахили находится на земле Вениамина. Однако традиционно считается, что могила Рахили расположена возле Вифлеема, примерно в четырех милях к югу от Иерусалима, на территории Иудеи (см. Быт. 35:16-20). И 1 Цар. 10:2, и Иер. 31:15 утверждают, что могила Рахили располагается к северу от Иерусалима. "Дети" Рахили - это, вероятнее всего, колена Иосифа (два ведущих северных колена - Ефрем и Манассия). Портрет Рахили в этом отрывке - это портрет матери, которая "не хочет утешиться", услышав весть о смерти своих детей. Некоторые толкователи видят здесь дух Рахили, оплакивающей своих детей, северные колена, которые были угнаны в Ассирию в 722 г. до Р. Х. (Bright 1965, 282). Однако Рахиль здесь, скорее всего, является персонификацией всех матерей Израиля, которые оплакивают трагическую утрату своих детей (см. Fretheim 2002, 434). "Их нет", то есть не осталось никого из сыновей, которые могли бы утешить ее; она горюет еще и потому, что утрата детей означает конец ее материнства и потерю всякой надежды на будущее этого народа. Изгнание северных колен в 722 г. до Р. Х. было, скорее всего, изначальной темой этого стиха. Рассматриваемый отрывок предполагает, что горький плач Рахили слышен в Раме еще и тогда, когда иудейские изгнанники 587 г. до Р. Х. ожидают своего долгого пути в Вавилон (Иер. 40:1). Можно представить себе безутешное горе иудейских матерей, чьи дети были либо убиты, либо угнаны в Вавилон, и эти женщины не видели никаких надежд на будущее Иудеи. В стихе Мф. 2:18 Рахиль снова представлена плачущей, но на этот раз она оплакивает младенцев Вифлеема. В этом описании Рахили, данном автором евангелия, она олицетворяет всех горько плачущих матерей Вифлеема, которые потеряли своих младенцев в результате жестокого указа царя Ирода.

16. В стихах Иер. 31:16-17 Яхве отвечает Рахили. Той, которая отказывается утешиться, Яхве велит "удержать голос свой от рыдания". Глагол здесь представлен в повелительном наклонении, но это повеление не лишено сострадания. Яхве говорит это для того, чтобы утешить Рахиль. Утешение приходит в форме обещания "награды", или платы, за ее "труд". Ее "труд", вероятно, состоял в бесконечном оплакивании ее сыновей. "Возвратятся они" на свою родину "из земли неприятельской" (здесь подразумевается Вавилон). В этом и состоит "награда" за тяжелый труд Рахили. Яхве слышит плач сокрушенной матери и дает ей утешение. Она увидит своих сыновей, которых уже не надеется увидеть. Фретхайм полагает, что слова о награде в Иер. 31:16, если их понимать в контексте стихов Ис. 40:10 и Ис. 62:11, а также истории о Иакове и Рахили в главах Быт. 29 - 33, означают, что "дети, рожденные "Рахилью" в изгнании, являются ее "наградой" за то время, что она провела в Вавилоне; эти дети вернутся из Вавилона в Ханаан" (2002, 435). Плач Рахили в Иер. 31:16 можно также было бы отнести к земле, которая горюет по уведенному в плен народу. И утешение, которое Яхве дает Рахили, - это утешение той земле, в которую вернутся ее потерянные дети. В этом состоит великодушный ответ Яхве плачущей матери, и этот дар дается ей без всяких предварительных условий, включающих покаяние народа в изгнании.

17. Речь Яхве продолжается в Иер. 31:17. В этом стихе Рахили дается "надежда" для ее "будущности". Стих Иер. 31:15 рисует совершенно безнадежную картину - полное исчезновение сыновей из этой страны. В Иер. 31:17 картина уже совершенно иная. Яхве обещает, что сыновья, которые были отняты у матери, вернутся и что они снова будут на своей земле. Яхве дает Рахили будущее, о котором она уже и не мечтала.

18. Яхве говорит, что Он действительно "слышит Ефрема плачущего". Здесь мы видим параллель с тем, как Господь услышал горький плач Рахили в Иер. 31:15. Ефрем символизирует здесь Северное царство Израиль в целом, как и в книге Осии. Слово "плачущего" (от глагола nUd) здесь может буквально означать "человек, чьи губы сотрясаются в горьком плаче". Фретхайм видит здесь образ "человека, трясущегося или раскачивающегося вперед-назад, пребывая в горе от происшедшего" (2002, 435). В стихах Иер. 31:18-19 представлена исповедь Ефрема. Она начинается с признания Ефрема в том, что наказание Господа на народе ("Ты наказал меня"; интенсивная форма глагола yAsar, что означает "наказывать", "исправлять", "наставлять" и т. д.) и что народ в самом деле наказан Господом ("и я наказан"). Ефрем также признает, что народ ведет себя как "телец неукротимый" (Egel lO lummAd), то есть животное, на которого еще не надели ярмо. Осия называет Израиль "упрямой телицей" (Ос. 4:16), а также "обученной телицей" (Ос. 10:11). Это исповедание Ефрема признает, что именно упрямство и непослушание народа в прошлом привело к осуждению и изгнанию народа в 722 г. до Р. Х. Израиль расценивает эти события как наказание Яхве, и такое признание приводит к послушанию и восприятию наставления Господа.

Стих Иер. 31:18 заканчивается мольбой об обращении - "обрати меня" (повелительное наклонение глагола sUb, который означает "обратиться", "вернуться", "покаяться"), - "и обращусь" (несовершенная форма глагола sUb, соответствующего по значению), затем названа причина желания Израиля "обратиться". Эту фразу можно также перевести как "возроди меня, и возрожусь", "приведи меня назад, и покаюсь", "возроди меня, и обращусь" и т. д. Первое использование глагола sUb, судя по всему, сосредоточено на возрождении Израиля из изгнания, то есть на возвращении на свою родину. Второе использование глагола sUb (wеAsUba), вероятнее всего, говорит не о том, что Израиль "покается", когда Яхве вернет Свой народ на его родину. Покаяние, однако, ясно выражено в первой части стиха Иер. 31:18. Стих Иер. 31:19 также показывает, что Израиль уже покаялся. Второе использование глагола sUb передает самое искреннее стремление покаявшегося народа вернуться на свою землю. Лундбом видит здесь желание Ефрема возродиться для любви Яхве, которую невозможно уничтожить (2004а, 443). Быть возрожденным для родной земли - значит быть возрожденным для любви Яхве. В конце стиха Иер. 31:18 называется причина, по которой Израиль хочет возродиться. "Ты Господь Бог мой" - эта фраза представляет собой исповедание Израилем веры в то, что Яхве есть Бог Израиля. Когда-то необученный, а теперь подготовленный народ исповедует свои отношения завета с Яхве. Эти отношения были нарушены грехами Израиля, но данное исповедание свидетельствует о его желании жить в возрожденных отношениях с Яхве.

19. Стих Иер. 31:19 начинается с признания Ефрема в своем обращении ("когда я был обращен", sUbI, от слова sUb). Слова "когда я был обращен" означают, что Ефрем признает свой осознанный отказ от жизни завета и готов взять на себя ответственность за подобное поведение. Слова "я каялся" (niHamtI, от nAHam, "сожалеть", "утешаться") также указывают на осознанное действие. Покаяние Ефрема здесь, вероятно, заключается не просто в сожалении о том, что Он отошел от Яхве. Прочтение LXX в этом месте ("ибо после своего пленения я каялся") подчеркивает мысль, что именно изгнание привело Ефрема к покаянию. Следующая строка ("и когда был вразумлен, бил себя по бедрам") также передает идею покаяния и страданий, которые приходят после осознания греха. Что заставило Ефрема осознать свой грех? Что привело его к этому осознанию? Является ли оно осознанием изгнания как наказания, или же это знание об отвращении от Яхве? Текст предполагает определенное покаяние со стороны Ефрема во время его изгнания. Если это так, то фраза "и когда был вразумлен" означает знание Ефрема об изгнании как причине его наказания. Кроме того, именно переживание изгнания дало Ефрему такое знание. Слова "бил себя по бедрам" отражают древний обычай выражать досаду или страдания (Иез. 21:12; Lundbom 2004a, 443). Ефрем также признает здесь, что "был постыжен" и "смущен" из-за того "бесславия", которое он нес с самых ранних дней, когда был юной нацией. Ефрем признает здесь, что в течение очень долгого времени находился вдали от Яхве. И осуждение изгнания является окончательным последствием этого греха и вины, позор и бесчестие которых он так долго носит в себе.

20. В стихе Иер. 31:20 Яхве отвечает состраданием на исповедание и плач Ефрема. В Иер. 31:18 Ефрем прямо обращается к Яхве (см. обращение во втором лице). В Своем ответе Яхве обращается к Ефрему в третьем лице, так что Его речь обращена к кому-то еще, вероятно, к пророку или к иудеям. Ответ Яхве начинается с двух риторических вопросов ("Не дорогой ли у Меня сын Ефрем? не любимое ли дитя?"), и подразумеваемыми ответами на эти вопросы являются, соответственно, "да" и "нет". Яхве выражает здесь Свою глубокую эмоциональную связь и близость отношений с Ефремом. Эти вопросы также отражают Его страдания - сокрушенность Его сердца, вызванную многолетним непослушанием Ефрема. Эти вопросы имеют параллель с отрывком Ос. 11:1-4. Ефрем - драгоценный (yaqqIr) сын Яхве, отошедший от Него. Ефрем является "любимым" сыном Яхве, или объектом родительской любви, который отвернулся от Бога. Несмотря на длительную историю отхода Ефрема и частые слова осуждения Ефрема со стороны Яхве, Яхве обещает помнить Своего любимого сына, который стал блудным сыном ("с любовью воспоминаю о нем"). Яхве помнит о своей любви к Ефрему, что дает надежду на будущее этого народа. Яхве помнит, что Ефрем - Его любимый сын, к которому Он всегда относился с такой нежной заботой и любовью, а не тот выросший Ефрем, который отвернулся от Него. Эти родительские отношения, о которых Яхве помнит, вызывают у Бога взрыв эмоций. Употребленное здесь еврейское выражение (alkEn hAmu mEay lo) буквально переводится как "потому Мое нутро стонет о нем". Еврейское слово mEIm означает "нутро", или "внутренности", но оно также может означать "утробу женщины". Глагол "стонет" (hAmu от hAma, "громко плакать", "стонать", "рычать", "беспокоиться", "тревожиться" и т. д.) здесь показывает сильную внутреннюю борьбу Яхве. Все это выражение призвано передать бурю эмоций, которые Яхве испытывает из-за Своего сына (см. схожую внутреннюю борьбу в отрывке Ос. 11:8-9). Яхве утверждает, что "умилосердится" (rAHam) над Ефремом, Своим непослушным, но кающимся сыном. Этот раздел ясно говорит о том, что милость Господа является надеждой на возрождение Ефрема/Израиля.

21. В речи Яхве к деве Израилевой мы видим пять повелений ("поставь", "поставь", "обрати", "возвращайся", "возвращайся"). Первые две строки передают одну и ту же идею. Яхве просит деву Израилеву следовать "путевым знакам" и "столбам" и "обратить свое сердце на дорогу", по которой она шла, когда была угнана ассирийцами. Теперь Яхве призывает ее снова пройти по тому же пути и руководствоваться теми же знаками, чтобы вернуться домой. "Путевыми знаками" (SIyyUnIm) здесь названы каменные столбы или памятники вдоль древних дорог. Толкователи признают, что термин "столбы" (tamrUrIm, встречается в Ветхом Завете только здесь, и его точный смысл неясен) является параллелью к термину "путевые знаки". "Обрати сердце твое на дорогу" - это призыв сосредоточиться на пути, по которому предстоит повернуть назад. Идея "пути", имеющего свои обозначения, по которому изгнанники смогут вернуться домой, встречается также в стихах Ис. 35:8; 40:3; 49:11; 62:10. Заканчивается Иер. 31:21 дважды повторенным призывом Яхве "возвратиться", который обращен к деве Израилевой. "Возвращайся" (sUb) здесь - это призыв вернуться в свою страну, хотя в еврейском языке это слово означает также "покаяться". Но смысл становится очевидным, когда мы читаем слова "возвращайся в сии города твои". Здесь имеются в виду города Северного царства Израиль. Хотя в данном контексте призыв обращен к Северному царству Израиль, иудеи, пребывающие в изгнании после 587 г. до Р. Х., могли услышать в этих словах и призыв вернуться в свои города, города Иудеи.

22. Первая часть Иер. 31:22 представляет собой вопрос Яхве, адресованный деве Израилевой. Начальные слова, "долго ли" (admAtay), передают чувство безнадежности и разочарования со стороны задающего этот вопрос (см. Иер. 4:21; 23:26; Ис. 6:11). Плач Яхве здесь связан с бесконечным метанием Израиля - с его "колебаниями" (Bright 1965, 276) и неустойчивым поведением. Люди не настраивают свое сердце на путь домой. Данный вопрос адресован "отпадшей дочери" (habbat hassobEba) Яхве. Дева Израилева названа здесь "отпадшей дочерью", так же, как в стихах Иер. 3:6,8,12 (mеsUba), где говорится, что она прелюбодействовала "на всякой высокой горе и под всяким ветвистым деревом" (Иер. 3:6). Ирония состоит в том, что дева Израилева, к которой обращены эти слова, названа дочерью, которая отворачивается, или которая "мечется из стороны в сторону" (Lundbom 2004a, 451). Таким образом, Яхве обращает Свой призыв вернуться домой к людям, которые по-прежнему стремятся отвернуться от Него. Хотя призыв Яхве был адресован изгнанникам, они не прислушались к нему. Они продолжали жить жизнью вероотступничества и неверности. В таком контексте данный вопрос можно воспринять как настоятельный призыв к изгнанникам Северного царства Израиль положить конец своей нерешительности и начать возвращаться домой.

Вторая часть Иер. 31:22 представляет причину настоятельного обращения Яхве к Израилю. Яхве призывает Свою дочь, которая отвернулась от Него, вернуться в свой дом, потому что Он "сотворит на земле нечто новое". Глагол bArA), ключевой глагол в повествовании о сотворении мира в 1-й главе Книги Бытие, встречается еще только здесь, в Книге Иеремии. В Ветхом Завете субъектом этого глагола является только Бог. Этот глагол передает идею сотворения Богом всего того, чего до сотворения не существовало. Здесь эту мысль выражает слово "новое" (hаdAsa). Большинство переводчиков переводит термин bAAreS как "на земле", как это представлено в НМП, вероятно, в связи с тем, что здесь просматривается параллель с Быт. 1:1. Но еще более вероятно, что bAAreS нужно читать здесь как "в земле" - земле Израиля. Это действие Яхве уже осуществил, и названное состояние уже существует в этой стране. В последней строке стиха поясняется, что именно подразумевается под "новым", но истолковать это место весьма трудно. Мы не знаем, что означает фраза "жена спасет мужа" (nеqEba tеsobEb gAber). Существительное nеqEba ("жена") мы встречаем также в Книге Бытие, в повествовании о сотворении (Быт. 1:27). Глагол tеs9bEb (от sAbab, "обогнуть", "окружить") означает защиту (Lundbom 2004a, 451). Существительное geber обычно означает сильного мужчину или воина. Таким образом, смысл выражения в целом состоит в том, что женщина окружит/защитит сильного мужчину/воина. Большинство толкователей сходятся во мнении, что это выражение сродни притче, которая не требует буквального истолкования. Если воспринять это место как притчу, то она доносит идею о том, что Яхве "сотворит на земле нечто новое" (hаdAsa), "удивительное и невероятное" (Bright 1965, 282). Этот глагол напоминает фразу "Вот, Я делаю новое" [hаdAsa]" (Ис. 43:19). Тем новым и невероятным, что Яхве создает для девы Израилевой в контексте данного стиха, является ее возрождение. Это было трудно понять изгнанникам израильского народа. Деве Израилевой следовало отправиться домой, откликнувшись на призыв Яхве, чтобы увидеть Его созидающий труд по возрождению, который Он уже осуществил для нее в этой стране.

ИЗ ТЕКСТА

Бог слышит горький плач матери; Он испытывает сострадание, говорит с ней нежно, утешает ее. Ни один человек не может адекватно понять глубину ее боли и страдания. Никакие человеческие слова не могут утешить мать, потерявшую всех своих детей. Бог, Который слышит плач матерей Израиля, чей образ представлен здесь в виде плачущей матери Рахили, и откликается на него, - это Тот же Бог, Который услышал горький плач матерей, потерявших своих младенцев-сыновей в водах Нила, а также стон и плач порабощенных евреев в Египте (Исх. 1:22; 2:23-25). Повествование Матфея об убийстве иудейских младенцев по приказу Ирода и о плаче Рахили (всех иудейских матерей в Вифлееме) более тесно перекликаются в повествовании Самого Бога. Иисус, Сын Божий, приходит в жестокий мир, где политические власти действуют в первую очередь для того, чтобы подавлять любое противодействие им, даже если ради этого придется убить невинных детей (Мф. 2:16-18). Воплощение Сына Божьего, несмотря на то, что во многом оно остается для нас непостижимым, если говорить простым языком, представляет собой приход Бога в мир греха и страданий, непосредственное участие Бога в жизни страдающего человечества. В тексте Книги Иеремии, в повествовании об Исходе и в повествовании о младенцах в Евангелии от Матфея Бог не показан в сценах человеческой боли и страданий просто по той причине, что Он действует как справедливый и праведный Бог. Но, как полагает Фретхайм, Бог Иеремии - это Бог, Который входит в мир человеческой боли и страданий и позволяет страданиям этого мира войти в Его собственную, божественную жизнь (2002, 434). Слово утешения, которое мать Рахиль слышит в Книге Иеремии, формируется в результате тесного взаимодействия Бога с теми, кто страдает, теми, кто остался без своей земли, потерял своих детей, утратил собственную идентичность и наследие, а теперь пребывает в изгнании в чужой стране. Слово утешения, которое исходит от Бога, вошедшего в жестокую человеческую жизнь и ее страдания, способно дать утешение тем, кто не хочет утешаться человеческими словами. Божье утешение здесь заключается в том, что потерянные сыновья Рахили вернутся, их изгнанию придет конец, их страдание сменится радостью, и у нее есть будущее, полное надежд.

Этот отрывок, изначально предназначенный для народа Северного царства Израиль, был впоследствии услышан иудеями, которые тоже оказались в изгнании, а потом и более поздним поколением изгнанников в Вавилоне. Эти слова несут утешение и надежду всем изгнанникам, в том числе и в современном мире. Бог в данном отрывке не оставляет страдающего человека один на один с его судьбой. Евангелие от Иоанна передает эту истину о Боге, рассказывая об Иисусе, Марфе, Марии и Лазаре. В этом повествовании Иисус, воплощенный Бог, входит в мир страданий Марфы и Марии и плачет вместе с ними. Его слова "воскреснет брат твой" возникают в процессе боли и мучений, которые Он испытывает, соприкоснувшись с миром горюющих сестер и их соотечественников, иудеев (Ин. 11:23). В этой истории из Евангелия от Иоанна утешение приходит к тем, кто не хочет быть утешен - приходит через присутствие Иисуса и Его полное сострадания, но властное слово надежды. Сегодня мы слышим Благую Весть Божьего утешения более глубоко и более осмысленно, потому что оно исходит от Бога, Который в действительности страдал и умер на кресте. Слово утешения, которое мы слышим сегодня, - это то же слово, которое ученики слышали от воскресшего Христа: "Я с вами во все дни" (Мф. 28:20).

В плаче Ефрема слышатся глубокая печаль и страдания. В отличие от плача Рахили, горе Ефрема (Израиля) связано со стыдом, так как в юные годы Ефрем проявлял враждебность к Богу. Те, кто когда-то упрямо сопротивлялся Богу, признают свой осознанный отход от Бога и Божье осуждение как наказание за это. Кающийся Ефрем умоляет Бога вернуть его на родину. Бог глубоко тронут словами Ефрема, Своего любимого сына. Он не может отвергнуть Ефрема, хотя и продолжает говорить слова осуждения за его непослушание (Иер. 31:20). Но Божья милость оказывается сильнее, и гнев быстро сменяется состраданием. Филлис Трайбл, который видит в стихах Иер. 31:15-22 явную иллюстрацию материнского образа Бога, также рассматривает их как момент перехода от "горя" к "благодати", от "безысходного плача" к "искупительному состраданию" (1978, 45). Решение Бога возлюбить Своего блудного сына, несмотря на Божье осуждение и наказание, о которых мы читаем в Иер. 31:20, является истинным отражением Божьего гнева и любви в Ос. 11. И в Книге Осии, и в Книге Иеремии непослушное дитя спасает только Божья милость, которая связана с памятью Бога ("всегда с любовью воспоминаю о нем... умилосержусь над ним", Иер. 31:20; см. Ос. 11:1-9). Псалмопевец также говорит о милости, благодати, непреклонной любви и сострадании, которые Бог проявляет к людям, потому что знает и помнит их как "персть" (Пс. 102:8-14). Брюггеманн утверждает: "Бог, Который в полной мере помнит, - это Бог, Который в полной мере проявляет милость" (1998, 288). В словах блудного сына из Евангелия от Луки мы слышим слова, которые составляют параллель словам Ефрема в Иер. 31:18-19. Подобным же образом, любящий отец, который приветствует своего пропавшего сына и радуется его возвращению в истории из Евангелия, является отражением любящего, помнящего и милостивого Бога в Книге Иеремии (Лк. 15:11-32).

9. Прекрасная мечта (Иер. 31:23-26)

ЗА ТЕКСТОМ

В стихах Иер. 31:23-26 речь идет о возрождении Израиля. Этот раздел начинается с формулы посланника в Иер. 31:23. Первая часть Иер. 31:23 изложена в прозе, вторая представляет собой поэтический отрывок. Во второй части стиха говорится о благословении, которое будет услышано среди возрожденного народа Иудеи. Стих Иер. 31:24 написан в прозе, он рисует картину единой Иудеи, в которой земледельцы и пастухи живут вместе. Поэтическая форма возобновляется в Иер. 31:25. Во всем отрывке повествование ведется от лица Яхве. Заканчивается этот раздел неоднозначным ответом Яхве (Иер. 31:26). Упоминания о храме и Иерусалиме как о "жилище правды" и "горе святой" в Иер. 31:23 навело некоторых толкователей на мысль о том, что этот отрывок является более поздним дополнением к книге, написанным, возможно, уже после изгнания. Однако данное пророчество передает учение о возрождении, которое предсказывает восстановление Иерусалима и храма на их местах славы и чести. В этом тексте нет ничего, что заставило бы нас подумать о периоде после изгнания. Запущенное и разрушенное состояние Иерусалима и храма после событий 586 г. до Р. Х., вероятно, является контекстом изложения этого пророчества.

В ТЕКСТЕ

23. Речь Яхве предваряется формулой "так говорит Господь". Здесь говорит "Господь Саваоф, Бог Израилев". Яхве говорит о благословении, которое будет услышано "на земле Иуды и в городах", когда Он возвратит "плен их". В этом тексте содержится обещание возрождения. Конкретное время не указано, обещание возрождения относится к будущему. Дальше идет слово благословения; люди, которые вернутся домой, будут пребывать в храме и на горе, где расположен храм. Благословения будут даваться именем Яхве. "Да благословит тебя Господь, жилище правды, гора святая!" - возможно, это благословение часто произносили в Иудее до разрушения храма в 587 г. до Р. Х. (Lundbom 2004a, 456). Эпитет "жилище правды" (nеwEhSedek), вероятнее всего, относится к храму. Еврейское слово nAweh обычно означает "пастбище", и Иеремия время от времени использует его для образного обозначения земли Израиля (Иер. 10:25; 23:3; 50:19). В стихе Исх. 15:13 скиния называется "жилище святыни Твоей" (nеwEh qodsekA). В стихе Иер. 50:7 Яхве называется nеwEh-Sedek; "пастбище правды" в данном контексте было бы лучшим вариантом, поскольку данное слово используется здесь как эпитет Яхве. "Гора святая" (har haqqOdes) - это гора Сион, или Иерусалим, на которой расположен храм (см. также Ис. 11:9; 27:13; 56:7; Пс. 2:6; 14:1; 47:3). Эта гора святая, потому что является местом обитания Яхве.

24. Стих Иер. 31:24 предвосхищает возвращение иудейских пленников в Иудею и их поселение в городах Иудеи. Первая часть стиха выглядит так: "И поселится на ней Иуда и все города его вместе". НМП разъясняет это место, добавляя слово "народ". Выражение "на ней" относится к "земле Иуды", о которой говорится в Иер. 31:23. Во второй части Иер. 31:24 сказано о "земледельцах и ходящих со стадами", живущих совместно в гармонии в этой земле. В древние времена эти две группы людей конфликтовали между собой и отношения между ними были натянутыми из-за нехватки земли, пригодной для пастбищ и земледелия. То, что эти две группы людей живут в гармонии, говорит об идеальном будущем мира и спокойствия в этой стране.

25. В Иер. 31:25 Яхве говорит, что Он уже все сделал для того, чтобы создать условия для мира и гармонии, для мирного существования в этой стране земледельцев и пастухов. Совершенная форма глагола (букв. "Ибо Я насытил...") означает, что Яхве уже исполнил Свое обещание, хотя народу еще только предстоит испытать дни возрождения в будущем. Насилию и конфликтам придет конец, потому что Яхве ответит на все физические нужды народа. Ремесленники, которые борются за выживание, за пищу и воду, будут жить в гармонии, потому что их "утомленные" души будут "напоены" и "насыщены" всеми обильными благами, которые Яхве даст им. "Душа" (nepes) относится ко всему человеческому существу как нуждающемуся созданию (Wolff 1974, 10-25).

26. В этом стихе говорит пророк. Большинство толкователей считает, что стих Иер. 31:26 является более поздним дополнением, или комментарием более поздних редакторов. Значение его неясно. Судя по всему, здесь говорится, что пророк спал и видел сон. Обещания Яхве вернуть изгнанников домой, переселить народ в города Иудеи и сделать так, чтобы земледельцы и пастыри жили в согласии, а также удовлетворить все нужды утомленных и изнемогших людей (Иер. 31:24-25), были, таким образом, частью сновидения. Этот сон сделал ночлег пророка приятным событием. Но когда он проснулся и посмотрел вокруг, никаких перемен в текущем ходе событий не произошло. Смерть, разрушения и угроза изгнания продолжали царить вокруг. Не было ни малейшего намека на будущее, которое пророк представлял в своих мыслях. Вероятно, именно этот удивительный сон об обещанном Яхве будущем позволяет пророку крепко спать по ночам, несмотря на безнадежную обстановку.

ИЗ ТЕКСТА

Трудно представить себе хорошие и гармоничные времена, когда жизнь протекает в тяготах, а будущее кажется беспросветным и безнадежным. Этот отрывок говорит читателям о тех добрых днях, которые ждут их в будущем, о днях, когда Бог соединит все и устроит во благо Своего народа. На том месте, где сейчас всюду слышны стон и плач, будут песни хвалы и поклонения. На том месте, где люди живут в конфликте и насилии, настанут мир, единство и сотрудничество. На том месте, где сейчас усталость и изнеможение, будут удовлетворение и восстановление сил. Те, кто живет в изгнании, вернутся домой. Те, кто потерял все, найдут все, что будет возрождено. Этот отрывок показывает Израилю жизнь, которую ему сейчас трудно представить. Этот отрывок показывает Израилю все то, что люди считают невозможной и невероятной мечтой. Цель данного отрывка - призвать читателей, оказавшихся в трудных и невыносимых обстоятельствах, присоединиться к автору и постараться представить себе удивительное будущее, которое в настоящий момент кажется просто немыслимым. Отрывок вовсе не показывает счастливое будущее как нечто нереальное, несбыточное, что существует только в воображении автора или его читателей. Это воображаемое будущее, которое в действительности является видением реальности, неразрывно связано с Божьим обещанием возрождения. Таким образом, цель данного отрывка состоит в том, чтобы даровать надежду, и пророк представляет эту надежду, по словам Брюггеманна, "как альтернативную воображаемую мечту, в которой план Бога принимается как нечто более сильное, чем текущие, выглядящие неизменными обстоятельства" (1998, 289).

Полные надежды обетования Бога и Его верный труд в истории человечества помогли Божьему народу не терять надежду на лучшее будущее, подобную той, с которой мы знакомимся в данном отрывке. У этой мечты есть своя параллель в видении реальности Божьего Царства, когда Иисус видел его и говорил о нем всем, кто Его слушал в первом столетии от Р.Х., - Палестина тогда пребывала в безнадежном состоянии, будучи под властью Рима. У автора этого отрывка есть современные единомышленники в лице таких людей, как Дитрих Бонхёффер и Мартин Лютер Кинг, у которых хватало смелости мечтать о прекрасных временах, несмотря на безнадежные обстоятельства. 18 ноября 1943 г., ожидая в заточении очередного допроса, Бонхёффер в своем письме Эберхарду ссылается на стих Иер. 31:26 и пишет: "Самым трудным здесь является утреннее пробуждение". Вероятно, в такие минуты он понимал, что никаких перемен в его настоящем не происходит. Он мечтает о свободе, но при этом прекрасно осознает, что через несколько месяцев его приговорят к смерти. В то же время он не теряет надежды на возвращение в семью, к друзьям, на свой брак с Марией (1971, 131-132). В те времена, когда никто даже представить себе не мог гармонию в расовых отношениях между белыми и афроамериканцами, Мартин Лютер Кинг мечтал о времени, когда "на красных холмах Джорджии сыновья бывших рабов и сыновья бывших рабовладельцев смогут сесть вместе за братский стол". Мечты и мечтатели, подобные Иеремии, Дитриху Бонхёфферу и Мартину Лютеру Кингу живут до сих пор и трудятся в истории народов всего мира. Этот текст также напоминает нам, что Библия призывает церкви мечтать за тех, кто не может мечтать сам, призывает их нести дух Иеремии в наши дни.

10. Все умрут за свои собственные грехи (Иер. 31:27-30)

ЗА ТЕКСТОМ

Этот литературный раздел начинается с провозглашения "дней", которые "наступают" (Иер. 31:27); слова Яхве в Иер. 31:27-30, таким образом, связаны с каким-то неопределенным временем в будущей истории Израиля и Иудеи (см. также "в те дни" в Иер. 31:29). В центре внимания стихов Иер. 31:27-28 находится возрождение Господом израильского народа. Стихи Иер. 31:29-30 написаны языком притчи, затем следует ответ Яхве. Такая фраза, как "Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина", встречается также в стихе Иез. 18:2. Ответ Яхве в Иер. 31:30 параллелен Иез. 18:4. Из-за параллелей с Книгой Иезекииля некоторые толкователи считают отрывок Иер. 31:29-30 более поздним дополнением. Тот язык, который представлен в Иер. 31:29-30, вероятнее всего, был характерен для иудеев в Иудее и в Вавилоне после событий 597 и 587 гг. до Р. Х. Иеремия отвечает на жалобу, у Иезекииля подобная жалоба приведена в 18-й главе книги.

В ТЕКСТЕ

27. Речь Яхве начинается с характерного провозглашения будущего как времени Его деятельности: "Вот, наступают дни". Эта фраза носит эсхатологический характер, поскольку относится к будущему народа Израиля. Яхве намерен "засеять дом Израилев и дом Иудин семенем человека и семенем скота". Образ сеяния семени, взятый из земледелия (см. Ос. 2:23), показывает Яхве в качестве земледельца, который щедро разбрасывает семя жизни по земле Израиля. В земле царят разруха и опустошение, ее люди и животные страдают от осуждения Яхве. Обещание же заключается в том, что Яхве снова населит эту землю людьми и животными, и, таким образом, осуждение будет отменено. Это обещание дано как Израилю, так и Иудее. В данном случае подразумевается национальное возрождение Израиля. Кроме того, здесь представлена идея объединения Израиля и Иудеи в единое государство - один дом Израиля как того, кому было адресовано это обещание.

28. В Иер. 31:28 Яхве говорит, что Он исполнит Свое обещание возрождения точно так же, как Он исполнил Свое обещание осуждения. Он обещал "наблюдать" (sAqad), или исполнить Свои слова осуждения в стихе Иер. 1:12. Здесь Он говорит, что "наблюдал" (sAqad), или исполнил свои слова, "искореняя и сокрушая, и разрушая и погубляя, и повреждая". Теперь Он обещает, что таким же образом Он будет "наблюдать" (sAqad), или исполнит Свое обещание, "созидая и насаждая" Иудею и Израиль, народ и их земли, которые были разрушены Его осуждением. Созидание и насаждение повторяют тему сеяния в стихе Иер. 31:27. Тема искоренения и сокрушения, созидания и насаждения, впервые представленная в стихе Иер. 1:10, неоднократно повторяется в Книге Иеремии. Здесь, в Книге утешения, пророк исполняет поручение "созидать и насаждать", данное ему во время его призвания на служение (Иер. 1:10).

29. Стихи Иер. 31:29-30 не имеют никакой связи с Иер. 31:27-28, если не считать того, что все, о чем говорится в данном отрывке, является реальностью, которая осуществится "в те дни"; то есть в эсхатологические дни возрождения Израиля. Этот отрывок содержит следующее утверждение: "Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина". Это высказывание было популярным среди людей, с которыми общался Иеремия. Во времена Иезекииля это выражение оставалось популярным у изгнанников в Вавилоне. Плач Иеремии, вероятно, дает наилучшее объяснение этой притче: "Отцы наши грешили: их уже нет, а мы несем наказание за беззакония их" (Пл.И. 5:7). Данное выражение означает, что дети несут наказание за грехи своих предков. В Иер. 31:29 Яхве говорит, что этого выражения никто никогда не услышит в возрожденной стране ("в те дни"), а в Иез. 18:3 Яхве упраздняет эти слова и требует, чтобы изгнанники больше не говорили так. Это выражение явно идет вразрез с системой Божьего наказания, потому что здесь подразумевается наказание не только самого этого человека, но и всей его семьи и последующих поколений. Основой этого выражения являются юридические традиции Израиля по вопросам вины и наказания, которые излагались время от времени второзаконническими историками (см. Исх. 20:5; 34:7; Нав. 7:24-27; 1 Цар. 22:16-19; 4 Цар. 24:3-4; см. также Иер. 15:4).

30. В Иер. 31:30 мы не видим никакой попытки оправдать или защитить эту систему Божьего наказания. Нет здесь и никакой попытки аннулировать ее. Стих просто истолковывает Божье наказание, используя установление из Вт. 24:16: "Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление". Согласно 4 Цар. 14:5-6, когда царь Амасия казнил своих слуг, убивших его отца, царя Иоаса, он следовал второзаконническому закону и пощадил детей убийц. Обещание возрождения, в самом деле, является отказом от жестокого наказания, изложенного в Исх. 20:5 и Исх. 34:7. Это обетование означает, что в принцип наследственной вины и коллективного наказания будут внесены поправки. Вполне вероятно, что и Иеремия, и Иезекииль находились под влиянием второзаконнического усовершенствования принципа Божьего наказания, а также неоднократного обещания Господа возродить Израиль. Выражение "каждый будет умирать за свое собственное беззаконие" подчеркивает индивидуальную ответственность человека за свои собственные действия.

ИЗ ТЕКСТА

Это пророчество возрождения обещает прекращение действия осуждения. Земля, которая стала безжизненным местом, лишенным человеческой и животной жизни в результате войн и изгнаний, снова будет населена людьми и животными. Обещанное здесь возрождение является возрождением всего Божьего творения. Все Божье творение обретет благо Божьего труда спасения (Fretheim 2002, 439). Надежду, выраженную в этом тексте, можно связать с надеждой, которую Павел предвосхищает в свободе творения от "рабства тлению" и в его участии в Божьем труде спасения, ведущем к "свободе славы детей Божиих" (Рим. 8:21).

Этот отрывок также провозглашает начало созидания и насаждения Богом Его народа. Дни искоренения, сокрушения и разрушения закончились. Теперь народ может ожидать дней своего созидания и насаждения, надеяться на них. Спасение, которое Бог дает здесь, приходит с обещанием того, что дни осуждения закончились. Люди, которые начинают испытывать Божий спасительный труд, находят здесь призыв жить не в страхе осуждения, а в радости спасения и в свободе от осуждения. Грех приносит осуждение и смерть, а спасение приносит жизнь и надежду на будущее. Здесь мы также видим гарантию того, что Бог исполнит Свое обещание созидания и насаждения точно так же, как Он исполнил Свое обещание осуждения и смерти по отношению к Израилю. Это значит, что обещанное здесь - это не пустые слова; его исполнение гарантировано. В этом отрывке мы видим отражение обещания свободы от "осуждения" и "закона греха и смерти", которое мы видим в Благой Вести об Иисусе Христе (Рим. 8:1-2).

Стихи Иер. 31:29-30 показывают, что события 598 и 587 гг. до Р. Х. подняли вопрос справедливости и беспристрастности того, как Бог распространяет результаты греха предыдущих поколений на будущие поколения. Выражение в Иер. 31:29 отражает фаталистическое мышление того сообщества, которое оказалось совершенно бессильным сделать что-нибудь, чтобы изменить свою судьбу, определенную за них Божьей системой справедливости. Более ранние поколения, которые грешили против Бога, избежали осуждения, но нынешнее поколение расплачивается за грехи своих предков. Фундаментальными вопросами, возникающими у людей после такой фразы, являются следующие: будет ли будущее всегда определяться грехами и просчетами прошлого? всегда ли одно поколение будет вынуждено платить за грехи предыдущего поколения? если да, тогда как люди вообще могут надеяться на будущее? как они вообще тогда могут доверять словам созидающего и насаждающего их Бога, которые они слышат в Книге Иеремии? являются ли слова, которые пророк им проповедует, достижимыми для них? Отрывок дает на эти вопросы твердый утвердительный ответ. То будущее, которое Бог уготовил для Своего народа, не будет повторением прошлого. Новое, которое дает Бог, будет новым во всех аспектах их жизни и их отношений с Богом. Божьему народу не нужно будет бояться осуждения за грехи прошлых поколений. В грядущие дни, в дни Божьего труда по созиданию и насаждению Его народа каждое поколение получит способность формировать свою судьбу и свои отношения с Богом собственными действиями. Текст нового завета в следующем разделе ясно говорит о Божьем даре прощения и забвения греха как части того нового, что Бог обещал здесь. Те, кто слышит слова этого отрывка сегодня, находят в нем Благую Весть о Божьей благодати и Божьем прощении, посредством которых Он творит все новое. Старое ушло, пришло новое. Как утверждает Павел, новое - это труд Бога (2 Кор. 5:17-18).

Несмотря на то, что в данном контексте стихи Иер. 31:29-30 адресованы множеству людей, они обращены также к каждому отдельному человеку, читающему этот отрывок. Люди, пребывающие в беспомощности и отчаянии, считающие себя жертвами и пленниками деструктивного образа жизни своих родителей, находят в этом отрывке Божий дар свободы и обещание нового дня. Этот отрывок, как и Благая Весть об Иисусе Христе, также призывает своих читателей и слушателей довериться труду Бога в их жизни, что позволит им быть свободными от рабства греху и рабства своей собственной жизни, а также от своих родителей и более ранних поколений.

11. Новый завет (Иер. 31:31-34)

ЗА ТЕКСТОМ

По словам Брайта, отрывок Иер. 31:31-34 представляет "верх" богословия Иеремии и "несомненно является одним из самых глубоких и самых динамичных мест во всей Библии" (1965, 287). Содержание этого отрывка служит темой активного богословского размышления об иудаизме и христианской церкви (см. Lundbom 2004a, 472-482, где говорится о новом завете в иудаизме, в том числе о кумранских свитках, Новом Завете и литературе первых отцов церкви).

Хотя пророчество нового завета традиционно приписывают Иеремии, некоторые исследователи в этом серьезно сомневаются. В 1901 г. Дум (Das Buch Jeremia) назвал этот отрывок "откровением книжника, который высшим идеалом считает такое положение вещей, что все представители иудейского народа должны наизусть знать Закон и понимать его, то есть что все иудеи должны быть книжниками" (цит. по Potter 1983, 348). Самым современным критиком авторства Иеремии в этом отрывке является Кэрролл, который видит здесь выражение пост-второзаконнической надежды на "утопическое будущее" и считает, что "утопическое общество", выраженное метафорой данного отрывка, "не существует и не может существовать" (1986, 614). Те исследователи, которые выступают за второзаконническую редакцию Книги Иеремии, приписывают этот отрывок второзаконникам (Nicholson 1970, 82). С одной стороны, Николсон видит здесь "надежду на будущее", но, с другой стороны, он утверждает, что этот отрывок "соответствует особенностям ряда церемоний по возобновлению завета, характерных для второзаконнического этапа израильской истории" (1970, 83). Другие толкователи (Корнелл, Маултон, Хайетт, Брайт, Андерсон, фон Рад, Циммерли, Вольф), однако, считают, что автором этого отрывка является именно Иеремия (Lundbom 2004a, 465-466). Робинсон, который выступает за авторство Иеремии, усматривает в темах и языке этого отрывка сильное влияние традиции Осии (2001, 184). Холледэй находит в этом тексте выражения, которые характерны для Иеремии, и утверждает, что влияние Второзакония здесь носит "осознанный" характер. Он считает, что данный отрывок является "отрывком Второзакония, публично зачитывавшимся во время праздника кущей осенью 587 г. до Р. Х., после разрушения Иерусалима" (1989, 197). Лундбом говорит, что поскольку Иеремия считал себя "пророком, подобным Моисею", и поскольку завет на Синае был утвержден через Моисея, вполне естественно, что "именно Иеремии предстояло дать Израилю новый завет" (2004а, 465).

Дату написания этого текста нельзя определить однозначно. Гибель завета, вызванная неверностью Израиля по отношению к Богу, является общим контекстом обещания нового завета. Уничтожение ассирийцами Северного царства Израиль в 722 г. до Р. Х. знаменовало начало гибели завета между Яхве и Израилем. Пророк видел в политической обстановке после событий 597 г. до Р. Х. и в надвигающемся уничтожении Иудеи Вавилоном конец Синайского завета. Поэтому главное учение надежды в Книге утешения можно отнести к периоду, непосредственно предшествовавшему 587 г. до Р. Х. или сразу последовавшему за ним.

Толкователи и большинство переводчиков рассматривают этот отрывок как прозу, хотя НМП представляет его как поэтический. Этот раздел начинается так же, как и предыдущий: "Вот наступают дни" (Иер. 31:31; см. Иер. 31:27). Следовательно, он посвящен деятельности Яхве в будущем. В контексте Книги утешения содержание этого отрывка, обещание нового завета, следует за обещанием нового акта спасения или возрождения Господом Его народа из изгнания, его возвращения на родную землю (см. Иер. 31:23-26,27-30). Это обещание обращено как Израилю, так и Иудее, ко всему народу Израиля, который существует без всяких отношений завета с Яхве. Каждый стих этого раздела содержит формулу "говорит Господь". В Иер. 31:31-32 идет речь о том, что Яхве намерен заключить новый завет, который будет отличаться от завета, заключенного Им с предками израильского народа. Иер. 31:33 описывает этот новый завет, а Иер. 31:34 говорит о том, к чему он приведет. Стих Иер. 31:34 начинается с утверждения lO ... od ("уже не...") и завершается тем же утверждением lO ... od, при этом в первом случае фраза относится к делам людей, а во втором случае - к делам Господа и обе фразы подчеркивают разрыв с прошлым (Bozak 1991, 118).

Ессеи в Кумране считали себя членами общества нового завета. Большинство христиан связывает это пророчество с верой Нового Завета в Иисуса как носителя нового завета (см. Лк. 22:20; 1 Кор. 11:25; 2 Кор. 3:4-14; Евр. 8:8-12; 10:16-17).

В ТЕКСТЕ

31. Первая фраза, "Вот наступают дни", означает, что действие Яхве, описанное в этом пророчестве, относится к какому-то неопределенному времени в будущем. Эти слова часто встречаются в Книге Иеремии и подразумевают будущий период осуждения или спасения (см. Иер. 7:32; 9:25; 19:6; 23:5,7; 30:3; 31:27,38; 33:14). Эсхатологические пророчества, которые содержат слово спасения, подобные тем, что мы встречаем в этом разделе, нацелены на то, чтобы дать надежду живущим в безнадежных обстоятельствах. Повторение формулы "говорит Господь" в каждом стихе этого раздела дает уверенность в том, что полные надежды слова относительно будущего этого народа исходят от Яхве и что люди могут быть уверены в исполнении этого слова надежды. Это обращение Яхве начинается с обещания, что Он "заключит с домом Израиля и с домом Иуды новый завет". Это обещание относится ко всему народу Израиля. Таким образом, существует связь между теми, кто стоял на горе Синай в качестве участников Синайского завета, и теми, кому было адресовано данное обещание Яхве. Время и место могут быть разными, но обращено это обещание к одному и тому же народу. Термин "новый завет" (bеrIt HаdAsa) в Ветхом Завете встречается только здесь (см. Иер. 31:22, где мы находим фразу "нечто новое"; см. также фразы "сердце новое" и "дух новый" в Иез. 36:26).

Обещание "нового завета" в Иер. 31:31 подразумевает, что старый (Синайский) завет нарушен и больше не существует (см. Иер. 31:32). Кроме того, термин "новый" означает вовсе не обновление или новое утверждение старого завета, а совершенно новые отношения между Яхве и Израилем. Однако, как отметил фон Рад, новый завет не вносит никаких перемен в содержание самооткровения Яхве на горе Синай (1965, 213). Как мы увидим позже, суть нового завета остается такой же, как и суть Синайского завета.

Иер. 31:31 также подразумевает, что новый завет не будет ассоциироваться с прошлыми традициями освобождения Израиля от Египта. Этот отрывок в своем литературном контексте (см. Иер. 31:23-25,27-28) ясно говорит о том, что обещание нового завета связано со спасением; то есть избавлением и возвращением Господом Израиля из изгнания. Как Синайский завет был кульминацией исхода спасения, так новый завет станет кульминацией нового труда Яхве по спасению Израиля. "Я заключу... новый завет" - это великодушный дар Господа, Его готовность дать дому Израиля и дому Иуды еще одну возможность вступить в новые отношения с Яхве. Ожидание установления нового завета выражено во многих местах Книги Иеремии (см. Иер. 24:7; 32:37-40; 50:5). Это ожидание является важной частью взгляда Иезекииля на возрождение Израиля (Иез. 16:60; 34:25; 36:24-28; 37:26). В стихах Ис. 59:12; 61:8 и Мал. 3:1 также выражена эта надежда.

32. Стих Иер. 31:32 утверждает, что это будет "не такой завет", который Яхве заключил с "отцами" Израиля и Иудеи, когда вывел их из Египта. (Стих Иер. 31:33 объясняет, чем новый завет будет отличаться от завета Синая.) Исход Израиля из Египта описан здесь как водительство Господом Его младенческого народа, подобно тому как родитель ведет и направляет ребенка, крепко держа его за руку, чтобы тот не упал. Предложение "когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской" повторяет тему стихов Ос. 11:1,3-4 (см. Robinson 2001, 191). Яхве заключил Свой завет с предками Израиля, когда Израиль как народ был еще совсем молод. Яхве называет этот завет "заветом Моим", заветом, который Он первым заключил с Израилем, заветом, на который Он имеет все права и условия которого были осознанно признаны предками Израиля. Слова "они нарушили" подразумевают акт откровенной дерзости, посягательство на то, что в действительности принадлежит Господу. Таким образом, стих Иер. 31:32 ясно показывает статус Синайского завета: он нарушен Израилем, а не Яхве. Никаких конкретных действий здесь не приведено; вероятно, пророк здесь имеет в виду длительную историю нарушений завета начиная с сотворения золотого тельца теми, кто был на Синае (Исх. 32), и продолжая нарушениями завета представителями более поздних поколений. Последняя фраза ("хотя Я оставался в союзе с ними") подразумевает еще одно свидетельство разрушенных отношений. Здесь роль Яхве меняется от роли любящего и заботливого родителя (Иер. 31:32) к роли бывшего мужа (Иер. 31:32). Когда-то Израиль был партнером Яхве по завету (женой), а Яхве был мужем Израиля (bAal означает "владелец", "господин", "муж", "повелитель" и т. д.; здесь это слово означает партнера по завету, обладающего большими полномочиями). Но брачных отношений больше нет, потому что Израиль нарушил завет и бросил своего партнера по завету. Главы 2 - 3 Осии и главы 2 - 3 Иеремии также содержат тему нарушенного завета, где используется образ Яхве как мужа, отвергнутого своей женой (см. Bozak 1991, 120).

33. Стих Иер. 31:33 объясняет, в каком смысле этот завет будет новым заветом. Первая фраза, "Но вот завет", относится к новому завету, упомянутому в Иер. 31:31. Здесь "дом Израилев" - это весь народ, а не только Северное царство Израиль (см. Иер. 31:31). Фраза "после тех дней" подразумевает, что это эсхатологическая реальность, которую предстоит пережить в определенное время в будущей истории Израиля (см. Иер. 31:31). Слова Яхве "вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его" показывают сходство и отличие нового завета по отношению к завету Синая.

"Закон" Яхве (tora) будет центральным для этого нового завета, каким он был и для завета Синая. Тем самым он связан с заветом Синая. Однако что именно подразумевает этот закон, неясно. Этот текст не подразумевает новой t9r7; новым здесь назван только завет. Десять заповедей, написанных на двух каменных скрижалях (Исх. 24:12; 31:18), составили суть Синайского завета. Однако юридическая традиция Ветхого Завета показывает комплексную систему установлений и заповедей. Некоторые толкователи придерживаются мнения, что содержание tora Господа в новом завете будет представлять собой те же неизменные законы Синайского завета, "явленные как заповеди, положения и установления" (см. Keown, Scalise, Smothers 1995, 134). Фретхайм, однако, рассматривает tora как нечто динамичное и утверждает, что "закон связан с волей Бога относительно человеческой жизни более общими терминами" (2002, 443). Главное внимание этот стих, судя по всему, уделяет не конкретному содержанию tora Господа, а его сути, то есть воле Господа относительно Его народа, чтобы они искренне любили Его и были Ему послушны и признавали в Нем своего партнера по завету.

Яхве также обещает, что вложит Свой tora "во внутренность их" (bеqirbAm). Перевод LXX выражает идею написания закона в "сознании" людей (так же и в НМП). "И на сердцах их напишу его" - это смысловая параллель утверждению, что Яхве вложит Свой закон во внутренность их. Исходя из использования Иеремией слов о внутренностях и сердце Холледэй допускает возможность, что эти слова могут означать город и храм и что в тексте здесь выражена надежда на "возобновление богослужения в храме" (1989, 198). Однако он идет еще дальше и включает сюда привычно понимаемый смысл текста, видя здесь идею "закона Яхве, написанного в самых сокровенных намерениях народа". Холледэй также полагает, что использование существительных в единственном и множественном числе ("внутренность" и "сердца их") передает идею "корпоративной воли и намерения народа" (ibid.).

В Ветхом Завете "сердце" (lEb) - это место эмоций, человеческой воли, мысли и планирования. В Притчах родители увещевают своих детей писать или запоминать их tora (родительское наставление) на своих сердцах. Исходя из такого представления о родительском воспитании Робинсон полагает, что "новый завет рассматривается в терминах родительской любви", хотя он признает, что главное внимание нового завета обращено на факт написания Господом Его закона на сердцах людей (2001, 195; см. Пр. 3:1-3; 6:20-21). В традиции Второзакония главное внимание уделяется хранению tora в сердце человека, или ее запоминанию (см. Вт. 6:6; 11:18). Но что имеет здесь в виду Иеремия, представляя намерение Господа написать Свою tora на сердце человека? Каким образом Яхве напишет Свою tora на сердце человека? Суитнем предложил наиболее вероятное объяснение, согласно которому отрывок передает здесь идею "прямого контакта между Торой и израильтянами" (то есть "Божье Слово непосредственным образом воздействует на верного вере человека"), как знание о законе передается во время богослужения в синагоге (1974, 111-115; исследователь приходит к этому выводу, определив, что происхождение поклонения Богу в синагоге и написание данного отрывка книги приходятся примерно на одно и то же время). Отрывок ясно показывает личное участие Господа в написании Его закона; следовательно, в нем выражена надежда на благодать, схожая с обещанием того, что Господь обрежет сердце, во Вт. 30:6. Фон Рад видит в этом обещание "перемены в способе сообщения Божье воли" Израилю (1965, 213). Он полагает, что наступит конец синайскому образу общения Яхве, с одной стороны, и слушания и послушания Израиля - с другой; в новом завете Яхве будет прямо доносить Свою волю до сердца Израиля, поэтому "воля Бога будет в их сердцах" и они будут желать делать только то, что является Божьей волей. Возникающая здесь картина представляет собой портрет "новой" личности, способной "в совершенстве слушаться" в результате "чудесных перемен его [или ее] природы" (1965, 213-214). Маккейн отмечает, что эта внутренняя диспозиция и мотивация человека быть послушным требованиям закона делает праведность доступной для человека в новом завете. Далее он говорит, что новый завет является "исключительно результатом "благодати" и симбиозом Божьего Закона (tora) и понимания, знания и послушания по отношению к Закону со стороны человека". Маккейн также видит в новом завете результат "гармонии Божьей и человеческой воли", которая "устраняет противоречия между послушанием и непослушанием требованиям Бога", а также "любви Бога всем сердцем и душой", которая исходит из "преображенного сердца существа" (1996, 820).

Таким образом, тот факт, что Яхве написал этот закон на сердцах людей, означает, что в новом завете сердце станет хранилищем tora Господа и что послушание Господу будет естественной реакцией человеческого сердца. В основе этого обещания лежит идея дара Господом нового сердца и нового духа (см. Иез. 36:26; а также "одно сердце и один путь" в Иер. 32:39). Новое сердце с написанным на нем tora Господа будет знамением новых отношений (нового завета) между Яхве и Израилем. Это новое сердце резко контрастирует с нынешним состоянием Израиля - народом с законами завета, написанными на двух каменных скрижалях (Исх. 34:1-5,27-28; Вт. 5:22), народом без сердца, или "глупым" (Иер. 5:21), народом с "сердцем буйным и мятежным" (Иер. 5:23), народом, который не признает Яхве "в сердце своем" (Иер. 5:24), потому что грех "начертан на скрижали сердца их" (Иер. 17:1). Поттер обобщает мысль Иеремии следующим образом: "Пока закон будет начертан только на каменных скрижалях, грех будет начертан на скрижали сердца и прощение будет невозможным... Чтобы Бог простил нас, Он должен стереть грех, начертанный на сердце, и вместо него начертать на нем закон" (1983, 352).

Цель закона Синайского завета заключалась в том, чтобы добиться любви к Богу и послушания Ему; однако закон Синайского завета оставался для человека чисто внешним, и, как показала история Израиля, он зачастую не был способен достичь ожидаемого от него результата. Таким образом, начертание Господом закона на сердце человека подразумевает не только радикальное вмешательство со стороны Господа с целью прощения греха и преображения внутреннего мира человека, но и новый вид послушания со стороны человека. Цель нового завета такая же, как и Синайского завета: признание Израилем Яхве как своего Бога, а также признание Господом Израиля как Своего народа. Мы можем прийти к выводу, что эти отношения, утвержденные новым заветом, будут поддерживаться верностью Господа этому завету и внутренним расположением и согласием народа с требованиями tora Господа, начертанными на сердцах людей.

Что говорят Второзаконие и Иеремия о сердце человека

Стих Вт. 6:6 увещевает народ Израиля хранить "в сердце своем" наставления Господа (см. схожее увещевание во Вт. 11:18 ("положите сии слова Мои в сердце ваше"). Эти наставления нацелены на то, чтобы пробудить в сердце человека любовь к Богу (Вт. 6:5). Второзаконие также призывает Израиль обрезать свое сердце и сердца своих потомков (Вт. 30:6). В этих отрывках Второзаконие признает три ключевые истины: 1) сердце является главным в верности человека Господу; 2) необрезанное сердце не может откликнуться на призыв к послушанию завету; 3) будущее Израиля зависит от обрезанного сердца, или от внутреннего стремления людей любить Господа и быть Ему послушными. Данная Иеремией оценка сердец его современников, скорее, неутешительна. Он называет сердце Израиля упрямым, злым и лукавым (Иер. 5:23; 17:9) и находящимся во власти греха (Иер. 17:1). Новый завет несет Израилю Божье исцеление от этого, казалось бы, безнадежного состояния. Народ нарушил завет, и у него нет сил и способностей самому совершить внутренние перемены и преображение, самому заново вступить в завет с Яхве. Именно грех сейчас "начертан на скрижали сердца" Израиля (Иер. 17:1). Обещание нового завета тематически и богословски связано с обещанием стиха Иер. 24:7 о том, что Яхве даст Своему народу "сердце, чтобы знать" Его, а также с обещанием дать ему "одно сердце и один путь" (Иер. 32:39; см. также Иез. 11:19; 18:31; 36:25-27, где говорится об обещании Господа очистить Свой народ и о даре нового сердца и нового духа).

34. Стих Иер. 31:34 обобщает результат отношений нового завета. Начало и конец этого стиха с повторяющейся фразой lO ... 9d ("уже не...") указывают на будущее, которое будет радикально отличаться от прошлого. В этих новых отношениях с Яхве мотивация "познать Господа" будет исходить не от внешних воздействий и учений, а от внутреннего мира самого человека. "И уже не будут учить друг друга, брат брата", - эти слова вовсе не означают, что учению tora придет конец. Смысл здесь состоит в том, что народ Господа будет знать Его без всякого напоминания или учения со стороны других людей. В новом завете сердце, на котором написана tora Господа, будет знать Господа и Его труд спасения, который и является основой искупления. Это подразумевает признание Яхве как единственного истинного источника жизни и всего того, что необходимо для существования. Знание Господа также означает личные отношения с Ним, что, в свою очередь, требует искреннего послушания требованиям tora Господа. Таким образом, знание Яхве означает внутреннюю предрасположенность к послушанию Яхве. Это эсхатологическое обещание связано с обещанием того, что Яхве даст Своему народу "сердце, чтобы знать" Его (Иер. 24:7). Более того, это обещание нового завета дано всем людям. Привилегия отношений с Богом доступна всем ("все сами будут знать Меня"); не будет никаких особых привилегий, особого ранга или особого статуса. Никто в отношениях нового завета не останется лишенным привилегии знать Яхве. Все, "от малого до большого", будут иметь доступ к этим новым отношениям с Яхве и получат возможность стать полноправными участниками искупления, чтобы в полной мере постичь законы, написанные на их сердцах.

Заканчивается Иер. 31:34 великим обещанием Господа, которое представляет собой еще один важный элемент в новом завете. Обещание Яхве "потому что Я прощу беззакония их" разительным образом отличает новый завет от Синайского завета. Некоторые толкователи утверждают, что именно в этом и заключается новизна нового завета (см. Lundbom 2004a, 470). Синайский завет предусматривал суровое наказание греха и грешников. Прощение в рамках Синайского завета приходило в процессе предписанных ритуалов и жертвоприношений во время богослужения. Новый завет с его обещанием нового закона, начертанного на скрижалях человеческого сердца, предвосхищает новый способ отношения Яхве к греху. В самом деле, новые отношения между Господом и Израилем возможны только благодаря (kI; "потому что") прощающей благодати Господа. Этот дар прощения греха подкрепляется еще одним обещанием: "и грехов их уже не воспомяну более". Это полная противоположность тому, что мы читаем в стихе Иер. 14:10 ("припоминает ныне беззакония их и наказывает грехи их"). Это прощение и забвение греха относится не только к прошлым грехам Израиля, которые привели к осуждению смерти, разрушения и изгнания, но также к грехам, которые люди могут совершить в рамках обновленных отношений с Богом. Обещание Яхве больше не вспоминать грехи народа направлено на то, чтобы освободить людей от власти вины и страха наказания в рамках этих отношений нового завета. Они уже не будут жить в страхе, но будут пребывать в уверенности в том, что Яхве прощает им их грехи.

Прощение в Синайском завете и в новом завете

32-я глава Книги Исход повествует о массовой казни людей, которые поклонялись золотому тельцу, а также о непреклонных словах Яхве, что Он вычеркнет всех тех, кто согрешил против Него, из Своей книги и накажет их в день посещения (см. Исх. 32:31-35). Слова Яхве о милости и прощении грехов, которые мы читаем в главе Исх. 34, появляются лишь после мольбы и ходатайства Моисея (см. Исх. 33). Даже тогда Яхве ясно говорит, что не очистит этих людей от греха, а накажет грешников до третьего и четвертого поколения (Исх. 34:6-7). Таким образом, отрывок Исх. 34:6-7 ясно говорит, что прощение вовсе не исключает необходимости наказания за грех. Это повествование показывает Яхве и как любящего, и как судящего Бога; однако это повествование, судя по всему, больше внимания уделяет наказанию греха и представляет наказание в качестве важного атрибута отношений завета. Израиль в течение своей истории пользовался тем, что Господь прощал ему грехи, не потому, что в этом заключалась обязанность Господа, а благодаря милости, благодати, состраданию и верности завету со стороны Господа (Исх. 34:6-7; см. также Пс. 102:8-14). Тема наказания за грех получает свое дальнейшее развитие в богословии благословений и проклятий в Книге Второзаконие (особенно гл. Вт. 27 - 29). Иисус Навин предостерегал Израиль, что Яхве не простит им их грех (Нав. 24:19-20). В новом завете дар прощения греха дается в одностороннем порядке, без всяких условий. Бог обещает разорвать порочный круг греха и наказания и дает грешникам возможность снова начать строить свои отношения с Богом, предоставляя им возможность испытать Божью благодать. Это обещание прощения является принципиально новым элементом в новом завете.

Новый завет у древних христианских отцов

Августин видел в содержании нового завета прямую ссылку на Новый Завет. Ириней утверждал, что старый завет и новый завет берут свое начало от одного и того же Бога, а Иоанн Златоуст говорил, что один и тот же Законодатель дал людям оба завета. Иоанн Златоуст также находит в этом отрывке "прощение Христом прегрешений всех людей..., призыв к язычникам, превосходство нового закона над старым, легкость доступа, благодать, которой обладают все, кто поверил в Бога и обладает даром, обретенным в момент крещения" (Wenthe 2009, 212-219).

ИЗ ТЕКСТА

Выражение "новый завет" с исторической и богословской точек зрения воспринимается христианской традицией как Божий новый завет, инициированный Иисусом Христом. Различные отрывки Нового Завета (Мф. 26:28; Лк. 22:20; Рим. 11:27; 1 Кор. 11:25; 2 Кор. 3:5-14; Евр. 8:8-12; 10:16-17) либо намекают на отрывок Иер. 31:31-34, либо открыто цитируют его, добавляя, что обещания нового завета исполнились в жизни и через жизнь Иисуса Христа. Таким образом, с исторической и богословской точек зрения христианское сообщество восприняло себя как Божий народ, собравшийся благодаря новому завету.

Однако эта христианская перспектива и прочтение Иер. 31:31-34 поднимают важный вопрос об обещании, данном в этом отрывке израильскому народу. Рассматриваемый отрывок, воспринимаемый в его историческом и литературном контексте, подтверждает, что отношения между Богом и Израилем продолжают существовать несмотря на то, что Израиль нарушил Синайский завет. Эти отношения развивались в течение долгого времени, и постоянные отношения Бога с Израилем существуют благодаря верности Бога Его отношениям завета с Авраамом. Вечный характер завета Бога с Авраамом является темой отрывка Иер. 31:35-37. Народ Израиля, будучи наследником завета Бога с Авраамом, продолжает слышать в этом тексте обещание Бога о возможности обновленных отношений с ними, обещание сердца, которое знает Бога, и полного прощения грехов. Текст нового завета напоминает нам, что, несмотря на слова о радикальном разрыве с прошлым, о конце истории нарушенного завета, отношения между Богом и Израилем продолжают существовать на более глубоком уровне. В этом отрывке Бог приходит к Израилю как Бог, Который верен Своему неверному народу и открывает перед ним новые возможности для того, чтобы они могли познать Его благодать и прощение. Таким образом, связь Бога с Израилем в этом отрывке не обрывается. Христиане, а вместе с ними и Павел, могут только надеяться и молиться о том, чтобы Израиль когда-нибудь стал полноправным участником отношений нового завета с Богом, которые были инициированы Иисусом Христом, - такого исполнения завета, о котором пророк не смел даже и мечтать (Рим. 11:25-27).

Предложение нового завета дому Израиля и дому Иуды также поднимает важный вопрос о причастности христианства к тому обещанию, о котором здесь идет речь. Автор Послания к евреям утверждает, что старый завет (Синайский завет) стал "ветхим" по воле Бога, инициировавшего новый завет (см. Евр. 8:13). Однако не менее важно отметить, что автор Послания к евреям, описывая старый завет как "ветхий", говорит о надежде, которую христиане имеют в Иисусе Христе, а также утверждает, что христиане являются наследниками обещаний завета, заключенного Богом с Авраамом (Евр. 6:13-20; 8:13). Таким образом, христианам нужно услышать в этом отрывке новизну, поскольку они являются теми людьми, которые "привиты" к сообществу Бога, сотворенному Богом через обещания завета, данные Им Аврааму (Рим. 11:17-24). Христиане вполне правомерно могут рассматривать обещание в отрывке Иер. 31:31-34 как обещание, данное, в первую очередь, их иудейскому окружению, к которому тянутся они сами, ставшие полноправными его участниками благодаря Христу. Христианская вера в действительности является подтверждением опыта благодати, которая обещана в этом отрывке, посвященном новому завету. Таким образом, члены христианского сообщества воспринимают этот отрывок в контексте своего собственного опыта и участия в новых отношениях, которые Бог установил через Иисуса Христа, что и позволяет им быть Божьим народом. Христианское прочтение этого отрывка в таком ключе помогает нам стать благодарными и смиренными после осознания того, что Бог простил нам наши грехи и перед нами открывается возможность жить новой жизнью, которую Бог обещает нам через обещания Своего нового завета. Мы должны также помнить, как напоминает нам Фретхайм, что обещание нового завета еще "не исполнилось" (2002, 450). Церковь до сих пор использует собственные ресурсы, чтобы проповедовать знание Бога всем, "от малого до большого". В этом смысле обещание нового завета продолжает быть обещанием, связанным с будущим, с теми "днями", которые "наступают".

Повторяющиеся эмоциональные выражения от первого лица ("Я заключу", "вложу", "напишу", "буду", "Я прощу") в этих стихах исходят от Бога, Который скорбел по поводу грехов Своего народа. Внимание в этом обещании нового завета уделяется тому, что Бог намерен сделать, чтобы эта новизна стала возможной. Бог не отходит от тех, кто нарушил эти отношения с Ним, а приходит к ним с обещанием возрождения и с отношениями нового завета. Бозак отмечает, что в Синайском завете главное внимание уделено Божьим "делам силы и власти", но в новом завете главное внимание будет уделяться Божьим "делам милости" (1991, 123). Бог по Своей воле и благодати посвящает Себя нечестивым, упрямым, сокрушенным и неверным людям и делает все для того, чтобы быть их Богом. Его благодать и прощение открывают перед ними возможность начать все сначала. Этот отрывок является классическим выражением Божьей благодати, высшее проявление которой мы видим в евангелиях в лице Иисуса Христа, Который пришел, чтобы "взыскать и спасти погибшее" (Лк. 19:10).

Настоящее состояние адресатов - дома Израилева и дома Иуды - в данном отрывке умалчивается. Расположение его в литературном и богословском контексте Книги утешения ясно показывает, что теми нынешними реалиями, в которых существует этот народ, являются изгнание, оторванность от родины, разорванные отношения с Богом. Новый завет несет обещание новых реалий народу, который живет в состоянии отчаяния и безнадежности. Сообщество, которое слышит это обещание, также слышит и обещание своего спасения. Кульминацией их спасения и возрождения и будет новый завет, который заключит с ними Бог. Историческая особенность этого текста, однако, вовсе не означает, что данное обещание зафиксировано в истории и дано исключительно особенному народу в особенное время. Поскольку мы читаем Писание, в этом его отрывке мы слышим данное Богом обещание новой жизни, которая наступит в результате Его труда спасения, предназначенного для всех бездуховных людей, живущих в разорванных отношениях с Богом. Время, место и контекст могут быть разными, но Божье обещание новой жизни и новых реалий в жизни остается неизменным.

В новом завете к сердцу человека приковано особое внимание как к центру Божьей деятельности. Бог обещает начертать на сердце Свой закон. Весли увидел в этом разницу между законом и евангелием. Закон, согласно Весли, "указывает на долг", а евангелие "приносит благодать духовного возрождения, благодаря которой сердце меняется и способно исполнять долг" (1975, 2209). Написание закона на сердцах явно подразумевает дар нового сердца и новое внутреннее расположение сердца, следовательно, начало новой жизни послушания Богу и веры в Него. Здесь явно видна надежда на полное очищение греховного человеческого сердца и его освобождение от власти греха, в результате чего сердце становится готовым воспринимать Божьи наставления. Важно прочитать этот отрывок из книги Иеремии в паре с тем отрывком, где Иезекииль исследует очищающий труд Бога и дар нового сердца и нового духа (Иез. 36:24-27). Петр в своем обращении в Иерусалиме свидетельствует о Божьем даре Святого Духа как иудеям ("нам"), так и язычникам и говорит об очищении Богом сердец учеников веры как иудейского, так и языческого происхождения (Деян. 15:8-9). В христианском толковании Иер. 31:33, таким образом, можно говорить об очищении и очищающем труде Святого Духа как необходимой предпосылке начертания Божьего закона на человеческих сердцах.

Предложение нового завета приходит к нам не только с обещанием нового сердца и свободы от власти греха, но так же и с даром прощения греха. Этот дар дает возможность грешникам начать новую жизнь, не боясь наказания и не чувствуя вины за прошлые грехи. Если в Синайском завете Бог противостоял греху посредством угрозы наказания, в новом завете Он обещает противостоять греху через дар благодати, милости и прощения. Это вовсе не значит, однако, что Бог изменил Свое отношение к греху и что в новом завете грех больше не является объектом Божьего осуждения. Обещание Божьего прощения греха, характерного для нового завета, присутствует во всей литературе пророков (см. Мих. 7:18-20; Иер. 33:8; Иез. 36:22-32; Ис. 43:25; 44:22; 55:7; Пс. 102:12). Это обещание вовсе не дает свободу грешить дальше и тешить себя иллюзией дешевой благодати; вместо этого данный отрывок призывает читателей и слушателей жить в свободе от власти греха, жить в радости прощения грехов Богом, Чей гнев вовсе не вечен (Пс. 102:9).

Начертание закона на человеческом сердце утверждает новый способ отношений между Богом и людьми - отношений более прямых и личных. В Синайском завете Бог говорил через видимые символы присутствия закона - храм и ковчег завета, где хранились скрижали закона, - и закону обучали священники. В новом завете не будет никакой необходимости во внешних напоминаниях или в написанном законе, чтобы добиться послушания от Божьего народа. Закон, начертанный на сердце, - это Божья воля, явленная Его народу, суть которой состоит в том, чтобы любить Бога всем своим существом и любить ближнего своего (Лк. 10:27). Таким образом, закон, начертанный на сердце, по сути своей является законом любви, что, в свою очередь, служит основой всех отношений. Кларк так объясняет предназначение закона, начертанного на сердцах людей: "Все, что внутри, и все, что снаружи, будет святым для Господа" (1823, 337). Этот элемент нового завета открывает нам Бога отношений, Который, закладывая в нас Свой закон, призывает нас вступить в отношения, которые помогают нам знать Его; то есть знать Бога посредством активного участия в Божьей жизни через нашу любовь к Нему. Такое знание Бога через отношения с Ним также важно для нашего осуществления принципа "возлюби ближнего твоего как самого себя" (Лк. 10:27).

В данном отрывке, где идет речь о новом завете, отражена надежда на радикальную перестройку и переорганизацию общественной жизни. В общественной жизни нового завета нет царей, священников, книжников и каких-либо особо привилегированных людей. Нет никого и из тех, кто остался бы на дне общественной жизни. Все приходят к Творцу завета с одной и той же нуждой в познании Бога и в прощении греха. Более того, обещания нового завета предназначены для всех; ни для кого здесь нет исключений. Все, от самых низших до самых высших слоев общества, имеют к завету одинаковый доступ. Все смогут получить одинаковое знание Бога. И все познают прощение.

Хотя текст представлен в форме одностороннего обещания, исходящего от Бога, все же в нем выражена надежда на ответные действия человека в виде веры и послушания, которые помогают человеку осознать это обещание. В связи с этим предложение нового завета больше походит на обещания завета, которое Бог дал Аврааму, чем на Синайский завет, данный Израилю на горе Синай. В этом обещании скрыт призыв к людям довериться Богу и быть верными Ему, участвовать в тех отношениях, которые Он перед людьми открывает. Более того, этот дар благодати и начертания Богом закона на сердцах людей дает людям возможность делать (то есть слушаться Божьих наставлений) то, что они не могут делать собственными силами. Следовательно, можно прийти к выводу, что послушание в отношениях нового завета неразрывно связано с Божьей благодатью и что эта благодать дала возможность людям ответить на Божий дар новой жизни, предназначенный для всех, кто живет в нарушенных отношениях с Ним.

12. Отношения Господа с Израилем (Иер. 31:35-37)

ЗА ТЕКСТОМ

Этот поэтический раздел содержит два обращения Яхве, которые начинаются с формулы посланника "так говорит Господь" (Иер. 31:35,37). Большинство толкователей считает эти стихи одним разделом, но некоторые считают поэтическим только Иер. 31:35. В переводе LXX эти стихи представлены в другом порядке (Иер. 31:35-36 в МТ - это Иер. 38:36-37 в LXX; Иер. 31:37 в МТ - это Иер. 38:35 в LXX). Порядок стихов в LXX не соответствует логике выражаемой ими идеи. Стихи Иер. 31:36-37 используют последовательность "если (im)... тогда" (gam), или "такую последовательность слов, в которой тяжелое (или неудобное) обстоятельство прибавляет уверенности" (Holladay 1989, 171). Тот факт, что Яхве терпел отношения с Израилем, позволяет этим стихам выражать чувство уверенности. Таким образом, мы здесь видим тематическую связь рассматриваемого отрывка с предшествующим разделом, посвященным новому завету. Хаффмон видит в Библии три других отрывка (Быт. 13:16; Иер. 33:20-21; 33:25-26) с подобным построением. Он приходит к выводу, что в отрывке Иер. 31:35-37 используется особый стиль, подтверждающий тему нового завета (1999, 172-182). Тематическая связь с новым заветом позволяет утверждать, что этот отрывок должен находиться в контексте нового завета, либо непосредственно перед событиями 587 г. до Р. Х., либо сразу после них.

В ТЕКСТЕ

35. Иеремия представляет Яхве как Того, Кто говорит в стихах Иер. 31:35-36, и подтверждает Его имя как Господь Саваоф. Язык Иер. 31:35 схож с языком гимна хвалы, или славословия. Яхве представлен здесь как Тот, Кто "дал [nAtan] солнце для освещения днем". Первая часть Иер. 31:35 отражает труд четвертого дня сотворения мира (Быт. 1:14-18; глагол nAtan используется также в стихе Быт. 1:17). Слова о том, Кто дает "уставы луне и звездам", показывают Господа как Творца, Который поддерживает порядок и существование всей вселенной, делая "луну и звезды" источниками света в ночное время. В Иер. 33:20 Яхве говорит о своем нерушимом завете с днем и нерушимом завете с ночью, который гарантирует появление дня и ночи "в свое время" (см. также Иер. 33:25). В том, что Яхве разместил на небе солнце, луну и звезды, псалмопевец видит явное свидетельство Его завета любви (Hesed), достойного хвалы (Пс. 135:9). Последняя строка стиха Иер. 31:35, "Который возмущает море, так что волны его ревут; Господь Саваоф - имя Ему", встречается также в Ис. 51:15. Эта строка передает мысль о том, что именно Яхве возмущает море, чтобы породить могучие шумные волны. В других местах Ветхого Завета море иногда описывается как символ беспорядка и хаоса, однако эти отрывки также передают идею о Божьем всемогуществе и о Божьей власти над морем и над силами хаоса (см. Иер. 5:22; Пс. 73:13-14; 88:9-10). Псалмопевец, говоря от имени сообщества веры, описывает уверенность людей в присутствии Бога, что позволяет им не страшиться даже тогда, когда море бушует и угрожает их жизни (Пс. 45:2-4). Стих Иер. 31:35 подразумевает, что море является частью творения Господа и поэтому находится под властью "Господа Саваофа", Всемогущего Господа всех сил вселенной. Эта хвала, подобная гимну, как бы говорит, что "море бессильно даже породить собственные волны" (Keown, Scalise, and Smothers 1995, 136). Этот стих в целом показывает, что Бог правит как порядком (солнце, луна и звезды), так и беспорядком (море), которые являются частью его творения (Brueggemann 1998, 296).

36. Иер. 31:36 представляет первый причинно-следственный аргумент ("если... то"). Фраза "сии уставы" относится к тем перманентным функциям, которые даны солнцу, луне и звездам, упомянутым в предыдущем стихе. Условие "если" указывает на неспособность солнца прекратить давать свет днем, а луны и звезд - ночью. Это часть установленного порядка творения, "уставы" Господа, которые обеспечивают регулярность и стабильность существования вселенной. Немыслимо, чтобы эти уставы "перестали действовать" перед Господом, Который установил такой порядок творения. Яхве говорит, что точно так же немыслимо, что "племя Израилево перестанет быть народом перед Ним". Поскольку первое (прекращение действия уставов) невозможно, невозможно и второе. Племя Израилево (zera yisrAEl) помнит о том обещании, которое Бог дал Аврааму в стихах Быт. 15:5; 22:17; 26:4. В этих отрывках Книги Бытие Яхве обещает, что потомков Авраама будет столько, сколько звезд на небе. Поэтому вполне вероятно, что Иер. 31:36 дополнительно еще раз подтверждает завет Господа с Авраамом (Lundbom 2004a, 486). Синайский завет нарушен, но, благодаря вечному завету Господа, заключенному с Авраамом (Быт. 17:3), у Израиля есть все возможности для того, чтобы продолжать существовать как народ. Слово "навсегда" указывает на вечную природу завета, заключенного с Авраамом. Вероятно, что, хотя этот стих служит подтверждением нового завета, обещание, которое сокрыто в нем (продолжение существования Израиля), не связано с принятием Израилем дара нового завета.

37. Такой причинно-следственный, или условный, аргумент повторно используется здесь для подтверждения завета, заключенного Господом с Авраамом. Первая часть этого стиха представляет условие ("если"), речь идет о невозможности кому-либо измерить "небо вверху", простор которого превосходит все наше воображение. Точно так же невозможно исследовать "основания земли", которые глубоки и непостижимы. Если эти задачи выполнить никому не под силу, то так же невозможно, чтобы Яхве отверг "все племя Израилево". Здесь снова подтверждается завет Господа с Авраамом. Фраза "все племя Израилево" подразумевает выживание Израиля как народа. Уничтожение Северного царства Израиля и Южного царства Иудеи не привело к полному истреблению народа. Эти исторические события не означают, что Яхве полностью отверг этот народ. Оставшаяся часть народа свидетельствует о верности Яхве Своему завету, заключенному с Авраамом. Последняя строка стиха, "за все то, что они делали", показывает, что длительной истории нарушения этим народом завета было бы достаточно для того, чтобы оправдать полное отвержение Израиля Господом. Нарушение Израилем завета, однако, не привело к вражде в отношениях и не побудило Господа разорвать Свой завет с Авраамом. Надежда Израиля на свое будущее определенно связана с верностью Яхве завету.

ИЗ ТЕКСТА

Как указывает Брюггеманн, роль данного отрывка заключается не в том, чтобы указать на "фиксированное" место для Израиля "в таком космосе, как небо и земля", а в том, чтобы подтвердить верность Бога Израилю даже в таких обстоятельствах, когда Он осуждает этот народ (1998, 298). В конце сказано, что будущее этого народа как возрожденного общества, принявшего дар нового завета, полностью зависит от верности Бога тому обещанию, которое Он когда-то давно дал Аврааму. Важно помнить, что данное Богом Аврааму обещание завета также содержит обещание Божьих благословений всем народам на земле (Быт. 12:3). Обещание Божьего завета неразрывно связано с благодатью, и поэтому те, кому оно адресовано, не имеют никаких правовых претензий к обещанию, которое несет людям благодать. Таким образом, отрывок напоминает нам, что благополучие Израиля, или любого другого народа, или сообщества, или отдельно взятого человека зависит от Божьей благодати. Эта благодать даруется как самым нечестивым грешникам, так и самым праведным святым. Свидетельство Павла "Но благодатию Божиею [я] есмь то, что есмь" является очевидным подтверждением истины о Боге и о Его благодати как главной предпосылке Его отношений с нами (см. 1 Кор. 15:9-10).

13. Восстановление Иерусалима (Иер. 31:38-40)

ЗА ТЕКСТОМ

Глава Иер. 31 заканчивается еще одним эсхатологическим пророчеством. В МТ сохраняется только "Вот... дни", а остальная часть ("наступают") отсутствует. Толкователи считают, что такой пропуск в МТ вызван гаплографией (случайной ошибкой, пропуском слова в процессе переписывания, потому что слово baIm ["наступают"] и предшествующее ему слово yAmIm ("дни") заканчиваются на Im). Содержание самого отрывка представлено словами "говорит Господь" (Иер. 31:38). Здесь главной темой является восстановление города. Это побудило некоторых толкователей считать, что данный отрывок был уже написан и добавлен к тексту Книги утешения после изгнания. Это пророчество обещает восстановление города и его благоустройство - восстановление всего, что было разрушено и теперь лежит в развалинах. Лундбом считает, что этот отрывок был написан Иеремией, и относит его написание ко времени после падения Иерусалима. В этом пророчестве он видит "радикальное слово от Яхве и более смелую проповедь со стороны Иеремии" (2004а, 489). Данное пророчество имеет преемственность с обещанием нового завета, потому что оно, как обещание нового завета, имеет эсхатологическую направленность. Для людей, пребывавших в изгнании, учение нового завета оставалось неисполненным обещанием, лишенным всякого дополнительного слова о восстановлении и возрождении Иерусалима. Новый завет дарует Божьему народу Божье прощение. Обещание верности Господа завету с Авраамом дает Израилю надежду на продолжение своего существования (Иер. 31:35-37). Это последнее обещание отражает нерушимость верности Господа этому городу и служит прекрасным заключением для изначального варианта Книги утешения (гл. Иер. 30 - 31).

В ТЕКСТЕ

38-39. "Город" в стихе Иер. 31:38 - это Иерусалим. Слова о том, что этот город будет восстановлен, подразумевают, что на момент написания стиха он был разрушен. Возможно, этот стих был написан после событий 587 г. до Р. Х. Город будет восстановлен "во славу Господа". Хотя данное обещание было дано народу, который был угнан из этого города, главная цель восстановления заключалась не в том, чтобы приготовить город к возвращению изгнанников, а в том, чтобы сделать его пригодным для обитания Господа. Восстановление города необходимо также для того, чтобы возродить славу Господа (см. Иез. 36:22). Восстановленный как город Господа, Иерусалим станет и пригодным местом для проживания в нем людей.

Слова "от башни Анамеила до ворот угольных" определяют границы города, перечисление которых продолжается в Иер. 31:39. Упоминаемые здесь места, скорее всего, были границами города до его разрушения. "Башня Анамеила" (см. Зах. 14:10; Неем. 3:1) находилась в северо-восточном углу города и в северо-западном углу двора храма, между Рыбными и Овечьими воротами (см. карту Иерусалима времен Неемии в IDB 3:1962, 533). Некоторые исследователи связывают ее расположение с башней Антония, восстановленной Иродом Великим. Угольные ворота находились на западной стороне города, там, где сейчас находятся ворота Яффы (Lundbom 2004a, 490). Согласно отрывку 2 Пар. 26:9 царь Озия построил над Угольными воротами башню.

В Иер. 31:39 мы встречаем образ "землемерной верви", использующейся для измерения границ города. Образ землемерной верви часто встречается в Книге Иезекииля, главах Иез. 40 - 48 (см. также Зах. 2:1-5). Землемерная вервь протянется от Угольных ворот "до холма Гарива", а оттуда до "Гоафа". Эти места нам неизвестны. Толкователи считают, что холм Гарива - это холм в юго-западной оконечности города. Некоторые считают, что это холм над долиной Бен-Хинном (см. Lundbom 2004a, 491). Можно предположить, что Гоаф тоже находился в районе южной границы города. Таким образом, стих Иер. 31:39, судя по всему, показывает, как землемерная вервь огибает с юга Угольные ворота и идет вдоль западной границы к юго-западному углу города, граничащему с долиной Бен-Хинном.

40. Глава Иер. 31 заканчивается словами о том, что даже самые оскверненные области города станут священными в будущем, когда город будет восстанавливаться. Слова "И вся долина трупов и пепла" относятся к долине Бен-Хинном, что на юго-западной оконечности города, где израильтяне приносили детей в жертву Молоху (4 Цар. 23:10). "И все поле до потока Кедрона" также станет священным, потому что все это место было осквернено. Долина Кедрона тоже представляла собой свалку и место, где сжигали мусор (см. 4 Цар. 23:4,6,12). "Угол Конских ворот" - это восточная граница города. Конские ворота располагались на юго-восточном углу храмового комплекса и служили как храму, так и дворцовому комплексу (Lundbom 2004a, 493). Конские ворота были местом убийства Гофолии (4 Цар. 11:16). Когда город будет восстановлен, ни одного района не останется для нечестивых целей. Весь город станет "святынею Господа". Слова "Святыня Господа" начертаны на золотой розетке, прикрепленной к тюрбану и помещенной на лбу первосвященника (Исх. 28:36-38). Это выражение, возможно, внесло свой вклад в название Иерусалима "святыней Господа" (Ис. 48:2; 52:1; в Синод. "святой город"; см. также Отк. 21:2,10).

Заканчивается Иер. 31:40 торжественным словом Яхве о том, что город "не разрушится и не распадется во веки". Слова "разрушится" и "распадется" напоминают о поручении Господа, данном Иеремии в стихе Иер. 1:10. Повторно город был разрушен в 70 г. от Р.Х. римлянами. Ключевыми словами в этом отрывке, вероятно, следует считать "во веки". Иерусалим продолжает существовать как важное свидетельство верности Господа этому городу.

ИЗ ТЕКСТА

Главной темой отрывка является восстановление и благополучие Иерусалима как Божьего священного города. Он был осквернен жителями, в результате чего у Бога просто не было выбора, кроме как уничтожить этот город. Как отмечает Фретхайм, восстановление Иерусалима предназначалось не для возвращающихся изгнанников, а для Бога (2002, 446). Обещание, данное здесь, заключается в том, что город будет восстановлен и снова станет местом, где будет присутствовать Яхве (см. в Иез. 48:35 схожую идею переименования Иерусалима в "Господь там"). Подобно тому как дар нового завета знаменует собой начало новых отношений между Богом и Израилем, заново отстроенный город знаменует начало новых отношений между Богом и Его священным городом. Восстановленный город будет видимым символом присутствия Бога среди Его искупленного народа. Дни искоренения и разрушения закончились; начались дни строительства и насаждения (ср. Иер. 1:10). Само существование Иерусалима, несмотря на то, что в нем находились самые разные политические силы, напоминает нам о великодушной заботе Бога о благополучии этого города. При нашем современном представлении и понимании этого отрывка мы должны обратить внимание на тот факт, что забота Бога о благополучии города распространяется не только на этот конкретный город, но и на всех его современных жителей - иудеев, арабов и христиан. Никто не остается без Божьей великодушной заботы в новом завете. Такое учение здесь тоже применимо.

Б. Вера Иеремии в будущее Иудеи (Иер. 32:1-44)

ЗА ТЕКСТОМ

Глава 32, которая рассматривается как часть Книги утешения, запросто могла бы существовать в качестве независимого литературного труда. В то время, когда Иеремия был заключен под стражу, он приобрел поле. Судя по стихам Иер. 32:1-2, события этой главы можно отнести к 588/587 гг. до Р. Х. Обстоятельства ареста и заточения пророка изложены в отрывке Иер. 37:11-21. В главе Иер. 38 также говорится об инцидентах, которые произошли во время пребывания Иеремии в заточении во дворе стражи. 32-я глава, таким образом, хронологически относится к главам Иер. 37 - 38. Помещена сюда она, вероятно, по причине ее тесной тематической связи с главами Иер. 30 - 31.

Большей частью глава Иер. 32 представляет собой смесь биографического материала (Иер. 32:1-5,6-15), молитвы Иеремии (Иер. 32:16-25) и ответа Яхве (Иер. 32:26-44). Приобретение Иеремией поля у своего двоюродного брата, Анамеила, является ключевым событием, представленным в этой главе (Иер. 32:6-15). Пророк приобрел это поле, чтобы символически показать свою надежду на возвращение нормальной жизни в эту страну. Это событие является исходной точкой молитвы Иеремии и ответа Яхве.

Между молитвой Иеремии в стихах Иер. 32:16-25 и молитвой Даниила (Дан. 9:4-19) и Ездры (Езд. 9:6-15; Неем. 9:6-37) есть определенное сходство. Однако есть и неподтвержденные данные в пользу того, что данная молитва в ее настоящей форме является трудом редакторов в период изгнания или после него. Причины и цели этой молитвы неясны. Обычно человек обращается к Богу с молитвой, чтобы найти или подтвердить Божью волю, прежде чем приступить к каким-либо активным действиям, тогда как в данном случае молитва Иеремии имеет место после того, как он исполнил Божье повеление. Если цель этой молитвы заключается в том, чтобы поставить вопрос о мудрости приобретения земли в таких обстоятельствах, тогда Иеремия молился бы этой молитвой до покупки. Если же он молился после совершения сделки, тогда эта молитва носит доксологический характер. Эта молитва является признанием силы Господа: ничего невозможного для Господа нет.

Ответ Яхве на молитву Иеремии представляет собой три отдельных пророчества (Иер. 32:26-35,36-41,42-44). Первое пророчество (Иер. 32:26-35) подтверждает способность Яхве делать все, в том числе и предать Иудею в руки вавилонян. Второе пророчество (Иер. 32:36-41) подтверждает способность Яхве возвратить Свой народ из земель изгнания. Третье пророчество (Иер. 32:42-44) сосредоточено на намерении Яхве возродить в этой стране нормальную жизнь, которая оборвалась во время вторжения вавилонского войска.

В ТЕКСТЕ

1. Арест и заточение Иеремии (Иер. 32:1-5)

1-5. Стих Иер. 32:1 повествует о приходе слова Яхве к Иеремии "в десятый год Седекии". Этот год в дальнейшем называют "восемнадцатым годом Навуходоносора". Попытка синхронизировать десятый год Седекии (588/587 г. до Р. Х.) с восемнадцатым годом Навуходоносора наталкивается на определенные трудности. Согласно Брайту, это возможно, если считать первым годом Навуходоносора его приход к власти осенью 605 г. до Р. Х., а не его первый официальный год царствования, который приходился на 604/603 г. до Р. Х. (1965, 236). Хронология царствования Седекии здесь синхронизируется с хронологией вавилонского царя, вероятно, в связи с политическим господством Вавилона над Иудеей (Lundbom 2004a, 502). Стихи Иер. 32:2-5 содержат второстепенное повествование, объясняющее, как именно слово Яхве пришло к Иеремии. Само слово Яхве изложено в Иер. 32:7. В стихе Иер. 32:2 сказано, что слово Яхве пришло к Иеремии, когда Иерусалим осадило "войско царя Вавилонского". В это время пророк был "заключен во дворе стражи, который был при доме царя Иудейского" (Иер. 32:2). Лундбом полагает, что упоминаемая здесь осада - это вторая и последняя осада Иерусалима летом 587 г. до Р. Х. (2004а, 502-503). Во время этой осады города Иеремия находился в темнице во дворе стражи царского дворца.

Первая половина Иер. 32:3 показывает, что Седекия заточил Иеремию во дворе стражи. Стихи Иер. 32:3б-5 представляют слово Иеремии, сказанное против Седекии и города, как причину заточения Иеремии. Эти стихи, судя по всему, подразумевают, что именно Седекия заточил пророка за его непатриотичные высказывания. Это отличается от повествований в главах Иер. 37 - 38, которые тоже рассказывают о заточении Иеремии.

Повествователь приводит в стихах Иер. 32:3-5 слова Седекии, представляющие собой цитату пророчества, которое Иеремия изрек против города и царя. Содержание стихов 3-5 схоже с пророчеством Иеремии, которое он дал Седекии в отрывке Иер. 34:2-3. Седекия начинает с вопроса "зачем ты пророчествуешь?", затем следует пророчество, которое Иеремия изрекает против города и царя. Вопрос Седекии и пророчество Иеремии, таким образом, объясняют причину заточения пророка. Главное обвинение Седекии против Иеремии заключается в пророчестве Иеремии против Иерусалима. Седекия цитирует его как слово Яхве, сказанное Иеремией, о намерении Яхве "отдать город сей в руки царя Вавилонского". В Книге Иеремии несколько упоминаний о такой судьбе города (см. Иер. 21:10; 32:28; 34:2,22; 37:8-10; 38:3,18,23). Стихи Иер. 32:4-5 рассказывают о судьбе, ожидающей Седекию. Его Яхве также намерен предать "в руки царя Вавилонского". Царь не избежит вавилонского войска. Далее следует описание встречи лицом к лицу между царем Вавилона и Седекией. Царь Вавилона будет говорить с Седекией ("и будет говорить с ним устами к устам") и смотреть в его глаза ("и глаза его увидят глаза его"), а Седекия будет стоять перед ним как пленник (см. также Иер. 34:3). В итоге, когда вавилоняне захватили Иерусалим в 587 г. до Р. Х., Седекия пытался бежать из города, но был опознан вавилонскими воинами и предстал перед Навуходоносором, находившимся в центральной Сирии. Вавилонский царь вынес свой приговор своему мятежному вассалу. Беспомощный иудейский царь стал свидетелем казни своих сыновей и знати Иудеи, а потом по приказу Навуходоносора был ослеплен (Иер. 39:5-7).

Стих Иер. 32:5 содержит предсказание об изгнании Седекии в Вавилон (см. также Иер. 34:3). Согласно стиху Иер. 39:7, после того как Седекия был ослеплен, вавилоняне заковали его в кандалы и отправили в Вавилон. Ослепленный и закованный в кандалы иудейский царь был вынужден проделать пешком долгий путь в землю своего изгнания. Яхве также говорит, что Седекия будет в Вавилоне до тех пор, пока Он не "посетит" (pqd означает "посетить", "навестить", "наказать" и т. д.) его. Хотя pqd означает посещение Яхве с целью даровать свободу или спасение, здесь подразумевается посещение Яхве с целью наказания Седекии. Смерть Седекии в Вавилоне - это наказание Яхве. О смерти пленного Седекии в Вавилоне говорится в стихе Иер. 52:11. Пророчество заканчивается строгим предупреждением о том, что попытка Иудеи воевать с вавилонянами ничем хорошим не кончится. В LXX слова "доколе не посещу его, говорит Господь. Если вы будете воевать с Халдеями, то не будете иметь успеха" отсутствуют. В МТ также использовано местоимение "вы", во множественном числе, то есть это предостережение дано не только Седекии, но и всем жителям Иерусалима.

2. Иеремия приобретает поле у Анамеила (Иер. 32:6-15)

6-8. Эти стихи содержат слово Яхве к Иеремии, а также повествуют об исполнении этого слова. Слово, которое пришло к Яхве в десятый год правления Седекии, когда Иеремия пребывал в заточении во дворе стражи, снова представлено с традиционным вступлением в Иер. 32:6. Это слово весьма кратко. Яхве говорит Иеремии, что к пророку придет Анамеил, сын его дяди, Саллума, с просьбой, чтобы Иеремия купил у него поле в Анафофе (Иер.32:7). Что побудило Анамеила продать свой участок земли, непонятно. Ясно только, что его участок земли находился на территории колена Вениамина. Яхве также раскрывает причину, по которой Анамеил идет к Иеремии с такой просьбой. Анамеил говорит, что Иеремии "по праву [mispaT] родства [gеulla]... надлежит купить" это поле (Иер. 32:7). Текст НМП ("поскольку ты ближайший родственник, ты имеешь право и долг купить его") разъясняет смысл еврейского текста, который буквально означает "тебе принадлежит право искупления, чтобы купить" его. Иными словами, Анамеил попросит Иеремию выступить в роли искупителя (gOEl), чтобы поле осталось в семье Анамеила и Иеремии.

Иер. 32:8 повествует об исполнении слова Яхве. Как Яхве и говорил, Анамеил пришел к пророку, находившемуся в заточении, "во двор стражи", и высказал свое предложение. Вероятно, Иеремия пребывал не в полной изоляции, а, скорее всего, имел возможность встречаться с посетителями. Те слова, с которыми Анамеил обратился к Иеремии, представляют собой немного расширенную версию слов Яхве в стихе Иер. 32:7. Просьба Анамеила к Иеремии "купить" у него поле в Анафофе здесь звучит более пространно, и здесь уточняется, что поле находится "в земле Вениаминовой". Далее Анамеил продолжает: "ибо право [mispaT] наследства [yеrussa] твое и право [mispaT] выкупа [gеulla] твое; купи себе". Это обращение показывает, что Иеремия является следующим в семье, на кого возложено юридическое обязательство исполнить долг и купить поле у Анамеила. Если и были другие родственники, ближе к Анамеилу и с большими юридическими обязательствами и долгом относительно покупки поля, то они, возможно, ответили отказом на просьбу Анамеила, сославшись на финансовые трудности. Это прошение начинается и заканчивается обращением к Иеремии купить это поле для себя.

9-12. Стихи Иер. 32:9-12 содержат повествование в первом лице о юридических шагах, которые предпринял Иеремия, чтобы приобрести поле у Анамеила. В этом отрывке не сказано, кто определил цену или по каким критериям шла оценка поля. Не знаем мы также и размера этого поля. Вполне возможно, что Анамеил просил Иеремию, помимо всего прочего, оценить его имущество. Однако, скорее всего, эта земля мало что стоила в связи с политической обстановкой того времени. В отрывке просто сказано, что Иеремия "отвесил ему [Анамеилу] семь сиклей серебра и десять сребреников". Поскольку цель этой символической сделки состояла в том, чтобы показать, что жизнь в этой стране вернется в нормальное русло и что продажа и покупка земли станет нормальным явлением, можно предположить, что цена, которую заплатил пророк, была честной рыночной ценой, по которой такой участок земли продается и покупается в нормальных обстоятельствах.

В Иер. 32:10-11 представлено обобщенное изложение действий Иеремии по оформлению бывшей земли Анамеила на себя. Текст МТ ("я записал в книгу и запечатал ее") предполагает, что Иеремия сам оформил документы. Однако, поскольку среди других людей во дворе стражи, где происходила сделка, присутствовал книжник Варух (Иер. 32:12-15), вероятнее предположить, что он и оформил все дела по указанию Иеремии. А слова МТ ("я записал"), должно быть, относятся к подписанию документов пророком (см. в НМП "я подписал и запечатал ее"). Слово "запечатал" предполагает, что Иеремия поставил на документ свою собственную печать. Он также призвал "свидетелей", которые должны были засвидетельствовать эту сделку и поставить свои подписи на документе (см. Иер. 32:12). Эта сделка была совершена, когда Иеремия "отвесил серебро на весах". Стих Иер. 32:10 повторяет, что Иеремия заплатил Анамеилу серебром (см. Иер. 32:9). После того как оплата была произведена, Иеремия взял "купчую запись", а также ее "открытую" копию (Иер. 32:11). В Иер. 32:11 показана практика составления копий юридических документов в древнем мире в верхней и нижней части простого папирусного листа. Копию в верхней части листа сворачивали и запечатывали, а копию в нижней части листа оставляли открытой, или незапечатанной (см. Lundbom 2004a, 508, где представлено подробное описание составления запечатанных и незапечатанных документов). Документ купли-продажи содержал "закон и устав" (буквально эти слова означали "договор и условия") сделки.

После того как все было оформлено, Иеремия отдал эти документы "Варуху, сыну Нирии, сына Маасеи", на сохранение (Иер. 32:12). В числе свидетелей этой сделки был Анамеил, "свидетели, подписавшие" купчую ("в глазах свидетелей, подписавших эту купчую"), а также "все Иудеи, сидевшие на дворе стражи". Стих Иер. 32:12 показывает, что на том мероприятии, которое выглядело как сделка частного семейного бизнеса, присутствовало множество иудеев, которые оказались в тот момент во дворе стражи.

Книжник Варух

Варух был из известной семьи книжников. Имена членов этой семьи (Маасея, Нирия, Варух) встречаются в других исторических документах и печатях, которые сохранились до наших дней (Lundbom 2004a, 509). Брат Варуха, Сераия, был служителем в администрации Седекии. Иеремия посылал с Сераией свиток, где были написаны его слова осуждения Вавилона, которые следовало зачитать в Вавилоне, а после свиток бросить в реку Евфрат, привязав к нему камень (Иер. 51:59-64). В более ранний период, в четвертый год царствования Иоакима (605 г. до Р. Х.) Иеремия воспользовался служением Варуха, чтобы написать на свитке слова, которые повелел ему записать Яхве (Иер. 36:1-4). Однако здесь, в Иер. 32:12, мы находим первое упоминание о Варухе в Книге Иеремии. В стихах Иер. 36:26,32 Варух представлен просто как книжник (sOpEr). Некоторые исследователи называют главы Иер. 36 - 45 "повествованием Варуха", или "документом Варуха". Опираясь на отрывки Иер. 25:1-13 и Иер. 36, большинство толкователей считает, что главы Иер. 1 - 25 содержат те пророчества, которые Иеремия продиктовал Варуху в 605 г. до Р. Х. Вполне вероятно, что Варух был личным книжником пророка и его надежным другом. И тогда понятно, почему Иеремия доверил ему свои документы. Варух вместе с Иеремией был схвачен Иоананом и его сподвижниками, которые обвиняли Иеремию в том, что пророк находится под слишком сильным влиянием своего книжника. Затем Варух и пророк оказались в числе иудейских беженцев, осевших в Тафнисе, в Египте (Иер. 43:1-7).

13-15. В Иер. 32:13 Иеремия от первого лица обращается к Варуху с повелением. Само повеление, которое изложено в последующем стихе, в действительности представляет собой слово Яхве, предваряемое типичным вступлением посланника, "так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев" (Иер. 32:14). Слово Яхве содержится и в Иер. 32:15; таким образом, в обоих стихах говорит Яхве. В Иер. 32:14 Иеремия повелевает Варуху поместить и запечатанную, и незапечатанную копию купчей в глиняный сосуд. Здесь нет особого распоряжения запечатать этот сосуд, но это подразумевается в следующей фразе ("чтобы они оставались там многие дни"). Иер. 32:14 говорит нам о древней практике хранения документов в глиняных сосудах. Свитки Мертвого моря свидетельствуют о распространенном использовании глиняных сосудов для хранения документов в Кумранской общине. Данное Варуху повеление показывает, что Яхве хотел сохранить этот документ купли-продажи для будущих поколений Иудеи. Никаких более подробных указаний о том, как и где хранить эти документы, нет. Закапывание сосудов с важными документами или хранение их в потайных местах, например в пещерах, было распространенной практикой в древние времена. Слова Яхве в Иер. 32:15 ("домы и поля и виноградники будут снова покупаемы в земле сей") ясно доносят то учение, которое подчеркивает символическое действие Иеремии. Эта сделка будет свидетельствовать об истинности и надежности данного Иудее обещания Бога, что жизнь вернется в нормальное русло и что народ Иудеи снова будет заниматься нормальными торговыми отношениями, такими как продажа и покупка домов, полей, виноградников. Фраза "в земле сей" также является убедительным учением для тех, кто, возможно, неправильно понял наставление Иеремии людям, оказавшимся в изгнании в 597 г. до Р. Х., как наставление строить дома и сажать сады в Вавилоне (Иер. 29:5). Будущее Иудеи не в Вавилоне, а в этой земле, в земле обетованной. Изгнание будет недолгим; люди, изгнанные в Вавилон, вернутся на свою родину, которая в настоящее время находится под властью вавилонян.

Бонхёффер о стихе Иер. 32:15

""Домы и поля и виноградники будут снова покупаемы в земле сей", - сказано в стихе 32:15 Книги Иеремии. Эти слова представляют собой парадоксальный контраст с пророчеством Иеремии о горе, которое он произносил непосредственно перед разрушением священного города. Это знамение от Бога и обещание нового начала и великого будущего, которые даны в то время, когда все кажется мрачным и безысходным. Думать и действовать ради блага грядущих поколений, но быть готовым в любой день уйти без всякого страха и тревоги - вот что такое в нашей практической жизни тот дух, который заставляет нас жить. Нелегко быть отважным и в то же время хранить в себе такой дух, однако в этом наш долг" (Bonhoeffer 1971, 15).

3. Молитва Иеремии (Иер. 32:16-25)

16-17. Стих Иер. 32:16 - это автобиографическое повествование о том, что молитва пророка имела место после того, как он отдал купчую Варуху, сыну Нирии. Первая часть этой молитвы представляет собой признание непостижимой силы Яхве, сотворившего небо и землю "великою силою" и Своей "простертою мышцею". Вера в Яхве как в Творца неба и земли, выраженная здесь, соответствует богословию сотворения стиха Иер. 27:5. В обоих отрывках Яхве показан как исполняющий великий труд сотворения Своей великой силой и "простертою мышцею" (см. Вт. 9:29, где идиомы "силою... великою" и "мышцею... высокою" представлены в связи с избавлением от египетского рабства). Слова Иеремии о том, что "ничего нет невозможного" для Яхве, повторяются в ответе Яхве на молитву пророка (см. Иер. 32:27; "есть ли что невозможное для Меня?").

18-19. В стихах Иер. 32:18-19 главной темой молитвы Иеремии являются праведный суд и мудрость Яхве. Первая половина Иер. 32:18 обобщает израильское богословие возмездия (см. Исх. 20:5-6; 34:7), которое гарантирует Божью "милость" (Hesed) "тысячам", или нескольким поколениям тех, кто живет в отношениях завета с Яхве. Плохо то, что это богословие возмездия также гарантирует серьезные последствия нарушения завета, которые тоже будут длиться несколько поколений. Таким образом, будущие поколения унаследуют благословения верности завету и проклятия нарушения завета. Эта негибкая система Божьего возмездия изменяется в стихе Иер. 31:30. Выражение "в недро детям их" - это не буквальное обозначение чьих-то недр, а образное выражение вознаграждения. Еврейское слово, переведенное как "недро" (Heq), означает складку в виде кармана на верхней одежде того времени, которая была достаточно большой, чтобы носить в ней младенцев или светильники (Lundbom 2004a, 512). Заканчивается стих Иер. 32:18 доксологическим провозглашением Яхве, Который есть "Боже великий, сильный", имя Которому "Господь Саваоф". В Иер. 32:19 Яхве также воздается хвала за Его великий "совет" и великие "дела", а также за Его зоркие очи, следящие за всеми детьми человеческими, чтобы Он мог соответствующим образом распространять Свою справедливость, воздавая каждому "по путям его и по плодам его".

20-25. В стихах Иер. 32:20-23 молитва пророка обращена к искуплению Господом Израиля из Египта и к непослушанию Израиля. Здесь имеет место прямое обращение к Яхве. Иеремия вспоминает здесь, что Яхве явил "чудеса и знамения в земле Египетской" и что Он продолжает осуществлять такие знамения и чудеса "в Израиле и между всеми людьми". Здесь не говорится о каких-то конкретных делах, которые Он исполнил в текущей истории Иудеи. Пророк просто признает здесь, что Яхве, Который совершил великие дела в прошлой истории Израиля, таким же образом трудится и в нынешних исторических событиях. Имя Яхве известно не только в Израиле, но и во всем мире, и Он известен как Тот, Кто осуществляет знамения и чудеса. Самым ярким свидетельством силы Яхве является освобождение Израиля от рабства в Египте. "Чудеса и знамения" в данном историческом контексте относятся к десяти бедствиям и к чудесному спасению на море (Исх. 7:3). "Рука сильная, мышца простертая" и "великий ужас" (Иер. 32:21) - типичные выражения, которые ассоциируются с историей исхода (Вт. 4:34). Через знамения и чудеса Яхве избавил Израиль от Египта и дал этому народу землю, которую обещал его предкам (Иер. 32:22). Иеремия вспоминает здесь завоевание земли обетованной и поселение на данной Богом земле. Пророк упоминает Господне спасение в прошлом только для того, чтобы подчеркнуть, каким непослушанием ответил Господу Израиль (Иер. 32:23). Цель молитвы в текущий момент состояла в том, чтобы показать, что нынешние бедствия Иудеи - это справедливое и праведное осуждение Господом Его упрямого народа. В настоящий момент народ страдает от последствий своего многолетнего непослушания Господу.

Стих Иер. 32:24 обобщает исторический кризис того времени. Картина, представленная здесь, рисует нам осажденный город, где явно видны ужасные результаты войны. Вокруг городских стен всюду стоят войска, и Яхве уже предал этот город в руки вавилонян. Сколько хватает глаз, вокруг города виден карающий меч и опустошительные последствия голода и болезней. Все это происходит в точности так, как Яхве и предсказывал проявившему неблагодарность народу. И теперь Яхве свидетельствует обо всех этих ужасах, которые происходят в священном городе.

Идея Иер. 32:25 неясна. Этот стих показывает, что наставление купить землю в присутствии свидетелей исходило от Яхве, хотя об этом и не говорится в первой речи Яхве к Иеремии относительно прихода Анамеила в Иер. 32:6-7. Толкователи видят здесь выражение сомнения со стороны Иеремии относительно покупки земли в свете текущей обстановки в Иерусалиме и во всей Иудее. Но общая тема этой молитвы в целом, тема прославления и восхваления, заставляет нас рассматривать Иер. 32:25 как согласие пророка со словом Яхве, которое выглядело невероятным. Иеремия последовал повелению Яхве. Таким образом он сделался партнером Яхве и действительным участником в формировании будущего Иудеи. Пророк проповедует о возрождении; теперь он вложил свои деньги туда, где его уста. Все остальное сделает Яхве. Единственное, что может сделать Иеремия, - это ждать, когда Яхве исполнит Свое слово относительно возврата к нормальной жизни в Иудее.

4. Ответ Яхве (Иер. 32:26-44)

26-35. Первое пророчество, представляющее собой ответ Яхве пророку, по сути своей является повторением Его осуждения Иерусалима с перечислением грехов Израиля и Иудеи, которые и вынудили Его пойти против этого города. Яхве начинает Свою речь с торжественных слов о том, что Он есть "Господь, Бог всякой плоти", что служит параллелью признанию Иеремией Господа как Творца неба и земли, которое он выразил в начале своей молитвы (Иер. 32:17). Затем следует риторический вопрос: "Есть ли что невозможное для Меня?" Это, опять же, повторение слов Иеремии о том, что ничего трудного для Яхве не существует (Иер. 32:17). В Его власти уничтожить и разрушить - и в Его власти спасти. Создавшаяся ситуация - это труд Яхве, именно Он предал этот город в руки вавилонян (Иер. 32:28). Этому городу суждено быть сожженным вавилонянами. Суровое Божье осуждение приведет к уничтожению города и всех домов, которые были центрами поклонения Ваалу (Иер. 32:29). В числе грехов, совершавшихся в Иудее, были жертвы всесожжения Ваалу и возлияния другим богам (Иер. 32:29), злодеяния с самых юных лет (Иер. 32:30), идолопоклонство, или прогневление Бога делами рук своих (Иер. 32:30), отход от Яхве (Иер. 32:33), нежелание исправиться (Иер. 32:33), осквернение храма воздвижением в нем отвратительных идолов (Иер. 32:34), построение высот Ваалу в долине Хинном и принесение детей в жертву Молоху (Иер. 32:35). Возможно, идея Иер. 32:31 заключается в том, что город с самого момента его постройки был предназначен для того, чтобы в нем не было Господа. Но, вероятнее всего, здесь подразумевается позднейшее "построение", а не день, когда царь Давид основал его как свой город, взяв над ним власть и отобрав его у иевусеев (2 Цар. 5:6-10).

Таким образом, Яхве в Своем обращении говорит о том, что именно побудило Его осудить Иерусалим. И нынешняя политическая ситуация, с которой столкнулась Иудея, является результатом вовсе не деспотизма Бога; нельзя ее объяснить и гигантской военной мощью, с помощью которой Вавилон стремился покорить мир. Иудея обрекла себя на такую судьбу своим собственным упрямством. Сам народ несет ответственность за свои действия. Нынешнее бедствие является прямым следствием греховного поведения Иудеи и нарушения завета.

36-41. Второе пророчество Яхве представляет собой обещание возрождения и вечного завета (Иер. 32:36-44). Стих Иер. 32:36 отражает пессимизм людей. Они прекрасно осознают, что Яхве предал этот город в руки вавилонского царя. И теперь им остается только ждать "меча" вавилонского войска и опустошающего воздействия "голода" и "моровой язвы". Это обращение Господа адресовано тем, кто не видит никаких надежд за трагическими последствиями вавилонского вторжения. Яхве уверяет их, что нынешняя политическая обстановка вовсе не определяет вечное будущее Иудеи. Яхве намерен собрать Свой изгнанный народ со всех земель изгнания и привести их назад, на родину, а также "дать им безопасное житие" на их земле (Иер. 32:37). Осуждение рассеяния было трудом Яхве, и Тот, Кто в гневе Своем осудил народ, потом соберет их и вернет на родную землю, где они будут жить в мире и покое. Неоднократное использование глаголов первого лица ("Я соберу... возвращу... Я буду... дам" и т. д. в Иер. 32:37-41) подчеркивает личное участие Господа в процессе возрождения изгнанного народа Израиля. Израиль в изгнании не делает ничего, чтобы заслужить спасение Господа. Обещание мира и безопасности - это то, что Яхве гарантировал Израилю еще до того, как этот народ вошел в Ханаан под руководством Иисуса Навина (Вт. 12:10). Есть новый мир, который ждет Израиль после дней изгнания. Этот новый мир является творением Яхве, Творца неба и земли. И жить в этом новом мире народ будет так же, как жили их предки, когда освободились от египетского рабства.

Намерение Яхве состоит в том, чтобы снова сделать Израиль Своим народом ("Они будут Моим народом") и чтобы они знали Его как их Бога ("а Я буду им Богом"; Иер. 32:38). Иер. 32:38 раскрывает твердую решимость Яхве возродить Израиль, который нарушил завет с Ним. Здесь мы видим повторение обещания нового завета (см. Иер. 31:33). Иудея по своей безрассудной неверности нарушила завет с Яхве. Однако Яхве остается великодушным, Он решает не осуждать изгнанников окончательным разрывом отношений с Израилем. Его солидарность с Израилем, подкрепленная заветом, хотя и прерванным изгнанниками, продолжится, как это было в дни заключения Синайского завета.

Обещание Яхве, данное изгнанному народу, также включает "одно сердце и один путь" (Иер. 32:39). Цель этого обещания состоит в том, чтобы они "боялись" Яхве "во все дни жизни, ко благу своему". Дар "одного сердца и одного пути" подразумевается в обещании нового завета, где закон начертан на человеческих сердцах (Иер. 31:31-34; см. также Иез. 11:19-20; 36:26-27). Фраза "одно сердце и один путь" выражает "единение сознания и цели" (Bright 1965, 295), или "новую диспозицию по отношению к Яхве, которая предусматривает безоговорочную веру в Бога" (Brueggeman 1998, 308). В обещании нового завета ожидается, что все будут "знать" Яхве (Иер. 31:34). Здесь, в стихе Иер. 32:39, дар "одного сердца и одного пути" приведет к тому, что каждый человек будет "бояться" Яхве. Фретхайм полагает, что знание Яхве и боязнь Яхве - фактически одно и то же: "Знание подчеркивает близость отношений... тогда как боязнь (по сути своей трепет) ясно показывает, что эти отношения асимметричны (Бог остается Богом, а человек остается человеком)" (2002, 466-467). Те, кто боится Яхве, осознают Его как Творца; Он один является объектом их хвалы и поклонения. Стих Иер. 32:39 показывает, что результатом боязни Господа со стороны людей является не только их "благо", но и благо их детей, которые приходят в этот мир после них (Вт. 4:10; 6:2-3,24). То, что обещает здесь Яхве, представляет собой структурную и упорядоченную жизнь сообщества, когда благо Творца будет поступать в преизбытке. Такое состояние будут испытывать все будущие поколения возрожденного сообщества.

Стих Иер. 32:40 представляет обещание радикально новых отношений между Яхве и Израилем. Эти отношения были прерваны многолетними грехами Израиля. Изгнание является самым убедительным свидетельством того, что отношения между Яхве и Израилем действительно прерваны. И Яхве предлагает Израилю не просто восстановление нарушенных отношений, а радикально новые отношения, которые уже нельзя будет нарушить. Обещание Яхве состоит в том, что Он заключит с ними "вечный завет" (bеrIt olAm; см. также Иер. 50:5). Толкователи считают, что вечный завет - это тот же новый завет, обещанный в отрывке Иер. 31:31-34. Этот завет, в отличие от Синайского завета, нарушенного Израилем, назван "вечным", потому что он заключается без всяких условий - только с обещанием. Он вечный, потому что исходит от Яхве в одностороннем порядке. В нем нет никаких условий, которые человек должен был бы выполнить. Если будущее Синайского завета было связано с верностью и послушанием людей условиям этого завета, будущее нового завета связано с верностью Яхве. Вечное обещание Яхве состоит в том, что Он "не отвратится" от Своего народа и будет творить для него только благо.

Яхве также обещает вложить Свой "страх" в сердца людей, чтобы побудить их оставаться верными Ему (Иер. 32:40); сравните это с "вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его" (Иер. 31:33). Положительным результатом дара "одного сердца" от Господа является новая предрасположенность сердца, которое заставит людей по-новому смотреть на Яхве, а именно, относиться к Нему с самым искренним благоговением в своих сердцах. Дар "одного сердца" даст людям мотивацию, "чтобы они не отступали от" Яхве, как это они делали в предыдущих отношениях с Ним. В отношениях нового завета и Яхве, и Его народ будут взаимно радоваться верности завету.

Второе пророчество заканчивается провозглашением того, что Яхве будет "радоваться о них", то есть об обществе изгнанников, и что Он "[насадит] их на земле сей твердо" (Иер. 32:41). Яхве гневался на народ Своего завета, потому что они всей своей жизнью нарушили Божий завет, и Он тогда в гневе и ярости изгнал Свой народ из этой земли (Иер. 32:37). Обещание возрождения и дар нового сердца показывают, что гнев Яхве не вечен. Народ, который был искоренен из своей земли, снова будет насажден на своей родине. Идея о насаждении Господом Израиля напоминает о поручении, данном Иеремии в стихе Иер. 1:10 (см. также Иер. 24:6; 31:27-28). Возрождение является великим трудом Яхве на благо Его народа, и Он совершит этот труд с великой радостью. Яхве также исполнит Свой труд "твердо [emet], от всего сердца" (lEb) Своего и "от всей души" (nepes) Своей. Термин "твердо" является выражением, "обычно используемым, когда речь идет о людях и об их верности Господу" (Lundbom 2004a, 521). Яхве заявляет во всеуслышанье, что будет верен Своему обещанию, что на Его обещание можно положиться и что Он является надежным Богом, всегда исполняющим Свои обещания. Более того, Яхве дает Свое обещание "от всего Своего Божьего сердца и всей души" (Fretheim 2002, 468). Выражение "От всего сердца Моего и от всей души Моей" во всем Ветхом Завете встречается только здесь, и оно связано с Господом (Lundbom 2004a, 521). Повеление Яхве к Своему народу состоит в том, чтобы они любили Его всем сердцем, душой и крепостью (Вт. 6:5). Здесь Яхве отвечает взаимностью, в той же степени проявляя искреннюю любовь и верность Своему народу. Он направит все силы на то, чтобы насадить свой народ в его родной земле, и Он сделает все, чтобы исполнить это обещание.

42-44. В последнем пророчестве Яхве говорит, что собирается навести на этот народ "все благо", которое Он ему обещал (Иер. 32:42). Это пророчество также подчеркивает важность приобретения Иеремией земли. В прошлом народ творил "великое зло", которое Яхве направил против них. Однако дни осуждения и разрушения закончились. Впереди будущее, наполненное всеми теми благами, которые Яхве приготовил для них. Будущее это так же верно, как и то осуждение, которое народ уже испытал. "Все благо", которое Яхве обещает здесь, - это возвращение народа из изгнания и восстановление нормальной жизни в земле обетованной (Иер. 32:43-44). В этой земле, которую сейчас люди воспринимают как опустевшее место, где нет ни человеческой, ни животной жизни, в земле, которая отдана в руки вавилонян, будут покупаться и продаваться поля.

ИЗ ТЕКСТА

История о приобретении Иеремией участка земли относится к длинному перечню тех историй Библии, которые доносят до нас веру людей, живших задолго до нас и обладавших достаточной смелостью, чтобы верить в будущее в такие минуты, когда кажется, что никакого будущего уже давно нет. Если рассуждать с чисто человеческой точки зрения, руководствуясь и анализом политических реалий, а также экономических и финансовых показателей, можно прийти к выводу, что Иеремия совершил весьма невыгодную сделку. Если мы будем исходить из того, что пятнадцать монет - это было все финансовое состояние пророка, мы могли бы сравнить такую сделку с решением нашего современника вложить все свои сбережения в компанию, которая распродает свои когда-то дорогие акции по копеечным ценам. История этой главы - это история о вере, которая многим современным читателям может показаться непонятной. Человек решается потратить все свое состояние, зная, что немедленных дивидендов он не получит и что ему останется только надеяться на то, что ситуация изменится и что лучшие дни впереди. Надежда Иеремии была связана с будущим, обещанным Богом. Он без устали проповедовал эту надежду, и вот теперь он практически вкладывает деньги в это будущее, на которое его современники уже давно не надеялись. Более того, он вкладывает средства вовсе не для получения собственной выгоды, а для будущих поколений, чтобы дать им гарантию обещанного Богом будущего, предназначенного для них. Надежда пророка и его обращенный к читателям призыв поверить в обещанное Богом будущее связаны со словами Бога. Бог, дающий обещания в этом отрывке, - это Тот Самый Бог, Который выполняет Свои обещания. Иеремия никогда не сомневался в этой истине, и на этой истине основана вся его вера. Таким образом, этот отрывок служит впечатляющим призывом к сегодняшним читателям верить в Бога, когда в Него трудно верить в силу тяжелых обстоятельств или болезненных жизненных ситуаций. Именно вера в верность Бога исполнить Свои обещания помогает нам верить в будущее в те минуты, когда кажется, что никакого будущего нет вообще. Вера также помогает нам видеть будущее под надежной властью Бога, Который один только и может сформировать наше будущее и подарить нам надежду (ср. Иер. 29:11).

Молитва Иеремии и Божий ответ на нее подтверждают одну важную истину: для Бога нет ничего невозможного. В этом отрывке говорится не только о смелых и продиктованных надеждой поступках Иеремии, но также о торжественных словах Бога о том, что Он может преодолеть любые трудности и препятствия, чтобы даровать Своему народу новую жизнь. Нет ничего, с чем Бог не мог бы справиться. Это утверждение о том, что Бог способен творить невозможное, проходит красной нитью через все истории Библии, самой выразительной из которых является история о бесплодной супружеской паре, призванной Богом, чтобы стать благословением для всех семей на земле через обещанных Богом ее потомков (Быт. 18:14; см. Быт. 12:3), а также история о том, что сказал ангел деве Марии, избранной Богом, чтобы стать матерью Иисуса Сына Божьего, Спасителя человечества (Лк. 1:37). Именно эта сила проявляется в видении Иезекииля о возрождении народа, пребывавшего в сокрушенном и бездуховном состоянии изгнания (см. Иез. 37:1-14). Именно эта сила Бога дает нам возможность войти в Царство Божие (Мк. 10:27). Именно эта сила Бога "животворит мертвых и называет несуществующее, как существующее", что и побуждает нас верить и надеяться "сверх надежды" (Рим. 4:17-18). Именно эта сила наиболее явно проявилась в смерти и воскресении Иисуса Христа, благодаря чему мы теперь имеем возможность перейти из смерти в жизнь не только в настоящем мире, но и в грядущем мире, в день воскресения. Сила Бога творить все новое - давать людям с упрямым и непослушным сердцем новое сердце и новый дух, а также дар нового завета, когда люди нарушают существующий завет; дарить надежду на будущее, когда будущее кажется практически невозможным, - это сила благодати, чистый Божий дар тем, кто меньше всего его заслуживает. Бог в этом отрывке - Бог Иеремии - это Бог, Который вмешивается в невозможные жизненные ситуации и творит будущее, полное надежды и Его благословений для людей, не видящих надежды и выхода из нынешних отчаянных ситуаций. Он есть Бог благодати и Бог чудес, Всемогущий Творец и Господь вселенной.

В. Полное возрождение Израиля (Иер. 33:1-26)

ЗА ТЕКСТОМ

Глава Иер. 33 состоит из двух основных частей. В LXX первая часть (Иер. 33:1-13) находится в Иер. 40:1-13, а вторая часть (Иер. 33:14-26) полностью отсутствует. Начинается 33-я глава со вступительной части, указывающей, что местом действия является двор стражи, где Иеремия содержался в заточении (Иер. 33:1). Вступление связывает эту главу с предыдущей, 32-й главой, где также идет речь о заточении Иеремии во дворе стражи (Иер. 32:1-2). В первой части (Иер. 33:1-13) мы видим четыре пророчества. Первое из них адресовано Иеремии (Иер. 33:1-3). В этом пророчестве Яхве обещает раскрыть пророку великие и недоступные истины. Остальные пророчества адресованы жителям Иерусалима и Иудеи. Второе пророчество (Иер. 33:4-9) говорит о разрушении и смерти Иерусалима, но обещает также и возрождение города. Первые два пророчества рисуют жизнь, какой она была до разрушения Иерусалима. Третье (Иер. 33:10-11) и четвертое (Иер. 33:12-13) пророчества представляют собой обещания возрождения социальной, религиозной и экономической жизни Иудеи. Во второй части (Иер. 33:14-26) представлено также четыре пророчества. Темой первого из них является возрождение царствования дома Давида (Иер. 33:14-16). Второе пророчество (Иер. 33:17-18) говорит о будущем, в котором царственные и священнические линии продолжатся навсегда. Неумирающая верность Яхве Своему завету с Давидом и со священниками из колена Левита провозглашена в третьем пророчестве (Иер. 33:19-22). В четвертом пророчестве (Иер. 33:23-26) Яхве снова говорит о Своей верности завету с Давидом. Содержание стихов Иер. 33:10-26 предполагает ситуацию после падения Иерусалима в 587 г. до Р. Х.

Некоторые исследователи отрицают тот факт, что автором 33-й главы является Иеремия, и считают, что эта глава была написана в период изгнания или после него. Так, Кэрролл называет 33-ю главу "поствторозаконническим дополнением к тем ожиданиям спасения, которые отражены в главах 30 - 31" (1986, 634). Те, кто относит эту главу к более поздней дате, видят здесь описание Иудеи как опустошенной земли. Брайт ставит стихи Иер. 33:1-13 в контекст 32-й главы; однако он считает, что стихи Иер. 33:14-26 были добавлены в более позднее время (1965, 298). Холледэй тоже пытается изменить порядок стихов Иер. 33:1-13, но также относит стихи Иер. 33:14-26 к периоду после изгнания (1989, 222-224, 229). Лундбом полагает, что стихи Иер. 33:1-9 были написаны между символическим приобретением поля и разрушением Иерусалима, где-то в 587 - 586 гг. до Р. Х. (2004а, 529, 533). Остальная часть этой главы, по его мнению, была написана сразу после падения Иерусалима (2004а, 537, 541-<+>542, 546).

В ТЕКСТЕ

1. Обещание исцеления, процветания и безопасности (Иер. 33:1-13)

а. Обещание Господа, данное Иеремии (Иер. 33:1-3)

1. Стих Иер. 33:1 представляет собой вступление повествователя, которое показывает нам двор стражи как контекст первого пророчества (Иер. 33:2-3). Это "вторичное" обращение Яхве к Иеремии во время заточения пророка. Первым было повеление купить поле у Анамеила (Иер. 32:6-8).

2-3. Пророчество начинается с самоидентификации Господа, где Яхве говорит о Себе как о Творце земли и провозглашает Свое имя (Иер. 33:2). Местоимение третьего лица женского рода ("ее"), наряду с глагольными формами "сотворил", "устроил" и "утвердил", вероятнее всего, относится к "земле"; большинство современных английских переводов добавляет после первого глагола слово "землю" (следуя примеру перевода в LXX слова gEn), чтобы прояснить, о чем именно идет речь. Глаголы "сотворил" (AsAh) и "устроил" (yASar) относятся к лексикону сотворения в Книге Бытие (Быт. 2:4,7-8,19). Фраза "Господь имя Ему" в несколько измененном виде появляется еще в стихах Иер. 10:16 и Иер. 32:18 ("Имя Его - Господь Саваоф"). Этими словами Яхве раскрывает Себя как Творец неба и земли, Всемогущий Бог, с Которым возможно все, на Которого всегда можно положиться. Стих Иер. 33:3 начинается с данного Иеремии повеления "воззвать" к Яхве в молитве, после чего идет твердое обещание Яхве, что Он ответит на эту молитву. То, что Яхве обещает открыть Иеремии, является "великим" и "недоступным", чего Иеремия еще не знает и не испытывал в своей жизни. Лундбом говорит: "Всякое истинное пророчество остается сокрытым и недоступным до тех пор, пока Яхве не явит его Своему пророку" (2004а, 529). Пророчество о разрушении города и его последующем восстановлении в стихах Иер. 33:4-9 раскрывает то, на что Яхве намекает в Иер. 33:3.

б. Восстановление Иерусалима (Иер. 33:4-9)

Это пророчество состоит из двух частей: первая часть (Иер. 33:4-5) служит завязкой для второй части (Иер. 33:6-9). В первой части мы читаем о трагическом конце тех, кто пытается защищать город от вавилонских осадных орудий и воинов. За ним следует пророчество о возрождении, где мы видим обещание благополучия для Израиля и Иудеи, их безопасной жизни в тесных отношениях с Яхве. Это пророчество, скорее всего, было дано в последние дни существования Иудеи, непосредственно перед падением города в 587 г. до Р. Х.

4-5. В Иер. 33:4 в центре внимания находятся "дома города сего" и "дома царей Иудейских". Этот отрывок показывает, что дома внутри городских стен, окружавших Иерусалим, "разрушаются для завалов и для сражения". Речь здесь, скорее всего, идет о тех домах, которые находились рядом с городскими стенами или были к ним пристроены. Эти дома были разрушены самими защитниками города, чтобы укрепить изнутри городские стены (Lundbom 2004a, 531). Холледэй допускает изменение слова из МТ heHAreb ("меч") на слово haHаrakIm ("амбразуры") и утверждает, что отрывок повествует о разрушении городских домов для того, чтобы построить из обломков боевые оборонительные сооружения для сражения с вавилонянами (1989, 225). Хотя такая идея представляется весьма интересной, вовсе не обязательно допускать изменение слов в МТ. В стихе Иер. 33:5 внимание переносится на "[пришедших] воевать с Халдеями" (bAIm lеhillAHEm et-hakkasdIm). Пророчество предупреждает, что защитники города падут от меча вавилонян. Меч врага - это оружие "гнева" Господа и Его "ярости" по отношению к защитникам Иерусалима. Городу предстоит страдать из-за того зла, которое творили его жители, пытающиеся теперь его защищать. Гнев, ярость и сокрытие лица Господа - все выражает бескомпромиссное отношение к жителям Иерусалима, которые своим злом навлекли на себя осуждение Яхве. Бог выносит им приговор: те дома, которые они разрушили, чтобы укрепить городские стены, станут для них могилами.

6. Пророчество о возрождении, представленное в стихах Иер. 33:6-9, состоит из двух частей. В первой части (Иер. 33:6-8) перечисляются действия, которые Яхве осуществит для блага города и жителей Иудеи и Израиля. Вторая часть (Иер. 33:9) описывает славу и честь, которые обретет Иерусалим в будущем. Пророчество возрождения начинается с обещания о том, что Яхве "приложит ему [городу] пластырь" (слово )аruka буквально означает "новая плоть, которая растет на месте раны") и "целебные средства" (marppE)) (Иер. 33:6). За этим следует еще одно обещание исцеления ("уврачую их"; в НМП добавлены слова "мой народ"). Таким образом, исцеление, которое ведет к восстановлению здоровья города и народа, происходит по инициативе Яхве в дни возрождения. Целитель Яхве собирается прийти к людям, которые отвергли Его более ранний призыв прийти к Нему за исцелением и восстановлением здоровья (Иер. 8:22). Цель осуждения Яхве заключалась не в смерти Иудеи. Божье осуждение нанесет серьезные раны, но Тот, Кто эти раны нанесет, станет Целителем Своего народа. Яхве также собирается "открыть" Своему народу "обилие мира и истины" (sAlom weеmet, букв. "мир и истина"; здесь эта фраза несет в себе значение "истинный мир"; Lundbom 2004a, 532). Еврейское слово, переведенное как обилие (аteret), встречается только в еврейской Библии. В стихе Иез. 8:11 родственное существительное, (Atar, часто переводится как "аромат" или "запах" (ладана, курения). Исходя из такого значения и Холледэй, и Лундбом видят здесь обещание Бога наполнить ароматом мира и безопасности тот город, который когда-то был наполнен совсем другими запахами - смрадом мертвых тел (Holladay 1989, 223; Lundbom 2004a, 532).

7. Главной темой обещания в Иер. 33:7 служит обещание "возвратить плен [sеbUt здесь, вероятно, означает не просто физическое имущество, такое как дом или поля, но и пленников; см. Иер. 29:14] Иуды и плен Израиля", а также их возрождение на своей земле, после чего они будут радоваться жизни так, как до пленения.

8. Очищение и прощение народа являются важной темой в пророчествах восстановления. В стихах Иер. 33:6-8 эта деятельность Бога представлена как часть программы возрождения, но необязательно является предпосылкой исцеления и возрождения народа. Иеремия не описывает эти действия Бога в каком-либо логическом порядке. Следовало бы ожидать, что Божье прощение является фундаментальной предпосылкой всякого действия, направленного на возрождение. Народ, который согрешил против Яхве и растлил себя "нечестиями", слышит обещание великодушного очищения со стороны Яхве. Обещание очищения - важный аспект программы возрождения в Книге Иезекииля (Иез. 36:25). Народ, который грешил против Него, слышит о даре Его прощения "всех беззаконий". Дар прощения является составной частью нового завета (Иер. 31:34). Здесь важно отметить, что этот дар очищения и прощения исходит от Яхве без каких-либо условий покаяния народа. Однако можно предположить, что невозможность заслужить благодать Яхве побудит людей каяться и стремиться к Господу всем своим сердцем (см. Иер. 29:12-14).

9. Главной темой Иер. 33:9 является Иерусалим. В дни возрождения, согласно обещанию Яхве, Иерусалим ("будет" в МТ; "этот город будет" в НМП) станет для Яхве "радостным именем, похвалою и честью" перед всем миром. Все народы мира услышат обо всех благах, которые Яхве "сделает ему" (то есть жителям Иерусалима; НМП подразумевает город, но в МТ этот объект представлен в третьем лице множественного числа). Хотя в начале и в конце стиха Иер. 33:9 в центре внимания находится город Иерусалим, здесь, вероятно, речь идет о тех людях, которые в нем живут (см. Lundbom 2004a, 533). Пророчество заканчивается предвидением того, что народы "изумятся и затрепещут", когда увидят, что Иерусалим пользуется всеми "благодеяниями" и "благоденствием", которые дает ему Яхве. Участие Яхве в исторических процессах нацелено не только на то, чтобы принести Иудее и Израилю осуждение и спасение, но и на то, чтобы народы в мире знали, что Он есть Всемогущий Творец и Господь вселенной. Масштаб возрождения Иерусалима из бедственного положения даст всем народам мира понимание того, что именно Господь преображает город и превращает его в процветающее и мирное место. Поклонение народов Господу вовсе не ограничивается только Иерусалимом, хотя из текста можно сделать именно такой вывод.

в. Место радости и благодарности (Иер. 33:10-11)

10-11. Это краткое пророчество говорит о восстановлении социальной и религиозной жизни в городах Иудеи и на улицах Иерусалима. Оно начинается с картины полного опустошения в стране и в городе. Никаких признаков человеческой или животной жизни. Таким образом, этот отрывок, судя по всему, отражает состояние, сложившееся после 587 г. до Р. Х. Вполне вероятно, что данное пророчество относится ко времени, непосредственно предшествовавшему событиям 587 г. до Р. Х. Когда мы читаем этот отрывок вместе с предыдущим пророчеством (Иер. 33:4-9), мы получаем картину того, что предшествовало падению Иерусалима и преданию его в руки вавилонян. И, опять же, акцент здесь делается не на опустошение земли и отсутствие в ней какой-либо жизни, а на будущее, когда улицы Иерусалима и города Иудеи будут полны жизни и смеха, когда все будут поклоняться Яхве, радуясь и празднуя Его "милость" (Hesed), которая вечна. Вариации повтора "славьте Господа Саваофа, ибо благ Господь, ибо вовек милость Его" встречаются в некоторых псалмах и в книгах Паралипоменон (Пс. 105:1; 106:1; 135:1; 1 Пар. 16:34; 2 Пар. 5:13). Молчание, вызванное смертью и разрушениями, будет нарушено смехом детей и радостными голосами невест и женихов. Люди будут отвечать Господу, сотворившему для них столько благ, благодарностью и хвалой. Богослужение в храме будет проводиться народом, воздающим Яхве жертву хвалы в Его доме. Все это станет реальностью, потому что Яхве "возвратит плененных сей земли". Дома, поля и имущество, которые были уничтожены врагом, будут восстановлены, и в городе потечет нормальная жизнь, как и в старые времена.

г. Возрождение пастушеской жизни (Иер. 33:12-13)

12-13. Краткое пророчество стихов Иер. 33:12-13 схоже с характером предыдущих пророчеств. Здесь мы видим обещание восстановления пастушеской жизни в опустошенной земле Иудеи. Безжизненные просторы Иудеи станут пастбищами для стад (Иер. 33:12). Картина, рисующая пастырей и их пасущиеся стада, свидетельствует о мирной жизни. Эта картина актуальна для всех городов в разных регионах Иудеи и в Иерусалиме. В число этих регионов входят возвышенности, Шефела на юго-западе страны, Негев на юге и земля Вениамина (Иер. 33:13). Фраза "опять будут проходить стада под рукою считающего" показывает, как пастух пересчитывает стадо, когда они совершают какой-нибудь переход (Lundbom 2004a, 536).

2. Верность Яхве Своему стаду (Иер. 33:14-26)

а. Праведная ветвь Давида (Иер. 33:14-16)

14. Ключевой темой данной части главы Иер. 33 становится то будущее, когда произойдет возрождение царства дома Давида (Иер. 33:14-16). Это пророчество состоит из нескольких пророчеств, имеющих отношение к политическому и религиозному будущему Израиля (царство дома Давида и служение священников) во второй части 33-й главы. Стихи Иер. 33:14-16 весьма схожи с отрывком Иер. 23:5-6. Лундбом считает, что стихи Иер. 33:14-16 развивают и модифицируют отрывок Иер. 23:5-6. Он также считает, что это пророчество могло быть высказано уже после разрушения Иерусалима, но не согласен со взглядом, что это пророчество было высказано в поздний период изгнания или после изгнания (2004а, 537-539). Первая фраза, "Вот, наступят дни", свидетельствует об эсхатологической направленности пророчества. Люди, которым оно адресовано, могут ожидать, что когда-то в будущем Яхве "выполнит" Свое "доброе слово [haddAbAr haTTob], которое изрек о доме Израилевом и о доме Иудином" (Иер. 33:14). Это доброе слово предназначено для всего народа. Слово Яхве является добрым, потому что оно истинно и надежно; это слово, сказанное ради блага Его народа. Исходя из Иер. 33:15 мы можем предположить, что доброе слово подразумевает обещание завета от Господа, данное Давиду относительно постоянства царского дома и нерушимости линии Давида (2 Цар. 7:12-16).

15. Конкретное действие Яхве, которое подтверждает это доброе слово, сказанное Иудее и Израилю, описано в первой половине Иер. 33:15. Самая первая фраза, "В те дни и в то время", снова передает эсхатологический характер исполнения слова Господа. Яхве обещает здесь "возрастить [aSmIaH] Давиду отрасль праведную" (SemaH SеdAqa). (В стихе Иер. 23:5 представлен глагол "восставлю", передающий ту же идею). Термин "отрасль праведная" в целом рассматривается как мессианский (см. комментарий к стиху Иер. 23:5 в Varughese 2008, 281-282). Этот мессианский царь "будет производить суд [mispAT] и правду [SеdAqa] на земле". Именно этих качеств не хватает у царя, который сейчас правит на престоле Давида. Очевидно, что данное пророчество дает негативную оценку царю Седекии, чье имя означает "Господь - оправдание".

16. Народ Иудеи живет в страхе и в опасности, потому что вавилонское войско осаждает Иерусалим. Правящий политический режим Иудеи несет всю ответственность за войну и военную обстановку, в которой теперь живет иудейский народ. Данное пророчество обещает, что в будущем, когда будет верное Богу правление "отрасли праведной", наступит спасение для Иудеи и безопасность для жителей Иерусалима (см. Иер. 23:6, где именно Израиль будет жить в безопасности). В те дни город будет известен под новым названием: "Господь - оправдание наше" (yhwh SidеqEnU). В стихе Иер. 23:6 это имя дано будущему мессианскому царю, отрасли праведной. В рассматриваемом стихе это имя будет дано в будущем городу. Это название, данное городу, представляет собой обыгрывание имени Седекии, который не смог оправдать свое имя. Иезекииль говорит, что в будущем Иерусалим будет назван "Господь там" (Иез. 48:35).

б. Цари дома Давида и священники колена Левита (Иер. 33:17-18)

17. Главной темой этого пророчества является политическое и религиозное будущее Иудеи. Будущее зависит от продолжения рода Давида, а также от священства, которое несет служение в храме и осуществляет ритуалы жертвоприношений. Из этого пророчества мы видим, что продолжение царских и священнических родов под угрозой. Вероятно, Иеремия произнес эти слова в ожидании захвата Иудеи Вавилоном и разрушения храма. Возможно также, что это пророчество было дано сразу после событий 587 г. до Р. Х. В Иер. 33:17 мы читаем обещание того, что царский род Давида продолжится. Всегда будет законный наследник "на престоле дома Израилева" (см. 3 Цар. 2:4; 8:25; 9:4-5, где это утверждение представлено в условной форме). Престол дома Израилева - это престол Давида. Обещание основано на завете, заключенном с Давидом, о чем мы читаем во 2 Цар. 7:12-16. Это обещание отменяет осуждение, падшее на Иехонию, которое, казалось, не оставляло никаких надежд на продолжение рода Давида по линии Иехонии (Иер. 22:29-30).

18. В этом стихе внимание уделяется уже продолжению священнического рода. "Священники" из колена Левита (hakkOhаnIm halеwiyyIm буквально означает "священники- левиты") всегда будут готовы для совершения "всесожжения", "сожигания приношений" и приношения "жертв". Стих Чис. 25:13 говорит о "завете священства вечного", который Яхве заключил со священниками из колена Аарона. Во время принесения жертвы всесожжения на жертвенник приносится все жертвенное животное. Были также дары в виде зерна или муки. В некоторых более ранних текстах Иеремия, судя по всему, отстаивает антиритуальную точку зрения (см., к примеру, Иер. 6:20; 7:21-22; 14:12). Здесь, в стихе Иер. 33:18, дары и жертвоприношения рассматриваются как важная часть поклонения Господу в храме. Если это пророчество было сделано сразу после событий 587 г. до Р. Х., тогда вполне возможно, что данный стих выражает надежду на восстановление храма.

в. Вечные заветы Яхве (Иер. 33:19-22)

19-21. Следующее пророчество сосредоточено на двух темах: 1) нерушимый завет Господа с Давидом и со священниками левитами (Иер. 33:20-21) и 2) обещание Господа размножить потомков Давида и левитов так, что количество их невозможно будет сосчитать или измерить (Иер. 33:22). Стих Иер. 33:19 представляет собой типичную вступительную формулу пророчества. Стихи Иер. 33:20-21 используют формулу "если... то". Слово "если" в Иер. 33:20 указывает на совершенно невозможную задачу. "Завет" Господа "о дне" и "завет" Господа о "ночи" человек разрушить не может (выражение "если можете" представлено во множественном числе, следовательно, здесь идет обращение к множеству людей). День и ночь были утверждены Богом в самый первый день сотворения мира (Быт. 1:5), чтобы они "приходили в свое время". И что бы люди ни делали, чтобы обидеть Бога, Он останется верным Своему творению. Этот завет заключен между Богом и его творением, и он не похож на Синайский завет, заключенный между Господом и Его народом, который люди смогли разрушить. Повествование Книги Бытие не говорит ни о каком завете, который Бог заключил с днем или с ночью. Однако Бог обещает, что "день и ночь не прекратятся" в контексте Его завета с Ноем (Быт. 8:22; см. Быт. 33:9:8-17). Верность Яхве Его завету с Давидом и со священниками левитами (в выражении halеwiyyIm hakkOhаnIm порядок слов обратный Иер. 33:18; букв. "левиты-священники") так же нерушима и тверда, как и Его завет о дне и о ночи. Фраза "также с левитами-священниками, служителями Моими" в МТ приходится на конец стиха Иер. 33:21, что наводит на мысль о том, что, возможно, она является более поздним дополнением. Опять же, здесь может подразумеваться "завет священства вечного", упоминаемый в Чис. 25:13. Люди своими грехами не могут разрушить завет, который Яхве заключил с Давидом и священниками левитами. Так же и Яхве не может разрушить завет с Давидом и священниками левитами из-за грехов людей. И с тем, и с другим заветом Яхве связан безусловными обещаниями. У Давида, раба Яхве, всегда будет потомок, "царствующий на престоле". Точно так же всегда будут священники левиты, несущие служение в храме.

22. Заканчивается это пророчество обещанием, которое напоминает нам другое обещание, данное Богом Аврааму, Исааку и Иакову, о многочисленных потомках, которые у них будут, количество которых нельзя будет исчислить или измерить (Быт. 15:5; 22:17; 32:12). Выражение "небесное воинство" (SеbA hassAmayim; в НМП "звезды в небе") является общим термином, который включает в себя солнце, луну и звезды (Lundbom 2004a, 544). Язык этого стиха, будучи языком патриархальных обещаний, передает идею роста численности потомков. Плодовитость и размножение являются частью Божьего повеления при сотворении мира (Быт. 1:28). Стих Иер. 33:22 подразумевает, что племя Давида и левитов исполнит это повеление через благословение Господа, предусмотренное заветом и предназначенное для них.

г. Верность Бога Израилю (Иер. 33:23-26)

23-24. Последнее пророчество главы Иер. 33 состоит из двух частей. В первой части (Иер. 33:23-24) Яхве повторяет Иеремии те унизительные слова, которые уже были сказаны относительно двух семей, избранных Яхве. Во второй части (Иер. 33:25-26) Яхве подтверждает Свой завет, заключенный с патриархами и с Давидом. Иер. 33:23 является традиционной вступительной формулой, означающей откровение от Яхве. Слово Яхве к Иеремии приходит к пророку в виде вопроса и касается того, что говорит "народ" (Иер. 33:24). Какой именно народ, здесь не сказано. Вполне вероятно, что имеется в виду народ Иудеи, хотя некоторые толкователи допускают возможность, что какой-то другой народ говорит что-то унизительное об Иудее. В контексте событий 587 г. до Р. Х. действительно можно предположить, что другие народы говорили такие унизительные слова об Израиле. Эта цитата подразумевает две вещи: 1) Яхве "избрал" два "племени"; 2) Он "отверг" эти племена. Какие два племени имелись в виду (hammispAHot означает "племена", "семьи" или "кланы"), установить невозможно. Некоторые толкователи считают, что речь здесь идет об Иудее и Израиле (в пользу этого говорит выражение "два царства" в НМП). Если народы высказывают столь унизительные слова в адрес Иудеи и Израиля, тогда эти народы, судя по всему, воспринимали Иудею и Израиль в качестве двух избранных Богом семей. Если же эти слова исходят от народа Иудеи, тогда трудно понять ссылку на два племени, поскольку и Иудея, и Израиль являются частями одного народа - Израиля - избранного Яхве (см. Ам. 3:1). Последняя фраза, "они презирают народ Мой, как бы он уже не был народом в глазах их", исходит от Яхве (Иер. 33:24). Народы ("они") больше не считают Израиль, народ Господа ("народ Мой"), народом среди других народов в этом мире.

25-26. Заключительные стихи отрывка, очевидно, повторяют содержание стихов Иер. 33:20-21. Эти стихи также следуют формуле "если... то". Здесь снова подтверждается завет Господа о "дне и ночи". Дополнительным элементом является завет "уставов неба и земли" (Иер. 33:25). Иер. 33:26 ясно говорит о двух вещах: 1) Яхве всегда верен Своему завету с "племенем Иакова и Давида"; 2) Яхве верен обещанию завета брать из потомков Давида "владык" для "племени Авраама, Исаака и Иакова". В Иер. 33:26 снова находят свое подтверждение безусловные заветы, которые Яхве заключил с Авраамом и Давидом. Бог остается верен этим заветам несмотря на то, что Израиль разрушил Синайский завет. Дар нового завета (Иер. 31:31-34) является надеждой Израиля на полное восстановление отношений с Яхве. Таким образом, Яхве обещает нерушимое продолжение прошлого в дни возрождения, с добавлением особенностей нового завета в грядущие дни. Заканчивается пророчество подтверждением обещания Яхве "возвратить плен" Израиля. В основе великого труда Яхве лежит Его сострадание, или милость (rHm). Израиль принимает от Яхве этот дар Его благодати, Его незаслуженную любовь к недостойному народу, которая представляет собой единственную надежду на будущее этого народа.

ИЗ ТЕКСТА

Призыв Бога к Иеремии воззвать к Нему (в молитве), а также Его обещание раскрыть пророку ранее сокрытые истины предполагают определенные важные уроки, касающиеся отношений между Богом и человеком (Иер. 33:3). Судя по всему, Бог говорит пророку, что именно общение с Яхве поможет Иеремии обрести знание Божьих планов на будущее и действий Бога для блага Израиля. Данный отрывок приводит нас к следующим весьма назидательным выводам, касающимся этого призыва Бога.

Во-первых, здесь ничего не говорится о том, что наше обращение к Богу поможет нам обрести знание всех тайн, касающихся Бога. В контексте этого отрывка обещание предусматривает более полное знание Божьего труда на благо Израиля и его будущего, которое до того времени не было известно Иеремии. Дальнейшее откровение для Иеремии касается конкретно возрождения Израиля. По мере чтения этого отрывка нужно помнить, что писания церкви как полное откровение Бога раскрывают нам все, что нам нужно знать и что мы можем знать о Боге не только через Его слова, но также через Его труд в истории, в первую очередь через то Слово, Которое стало плотью - Иисусом из Назарета, Сыном Божьим. Это значит, что нет великих и сокрытых истин о Боге, которые были бы за пределами Писания и ожидали бы своего часа, чтобы быть явленными для нас через какие-то другие формы откровения.

Во-вторых, отрывок нигде не говорит, что наше воззвание к Богу поможет нам обрести знание будущих событий, которые нам еще неизвестны. В этом отрывке будущее становится известным пророку, и инициатива этого дара исходит от Бога. Отрывок, таким образом, выступает против нашей современной тенденции предсказывать будущее посредством расчетов и толкований символов и образов Библии. В этом отрывке Бог открывает Иеремии то будущее, которое подразумевает и осуждение, и спасение в истории Израиля. В этом будущем присутствует сокрушение, но и исцеление; изгнание, но и возрождение; разрушение общественной, политической и религиозной жизни, но и восстановление нормальной жизни в этой стране. Это будущее в значительной степени основано на прошлой и настоящей жизни Божьего народа. Призыв данного отрывка к современным читателям состоит в том, чтобы мы думали не о том, как нам узнать будущее или каким образом нам предсказать это будущее, а о том, как нам жить в настоящем, жить верностью Богу, что, в конечном счете, и определит наше будущее. Опять же, Писание дает нам наставление: как нам следует жить, что, в конечном счете, и определит наше будущее с Богом. В Библии настоящая жизнь важнее, чем наши претензии на знание будущих событий.

В-третьих, этот отрывок предполагает возможность общения с Богом. Общение с Богом означает жизнь в непрерывном контакте с Богом. Можно сказать, что человек, имеющий общение с Богом, большей частью общается с Ним в беседе. То, что каким-то образом сокрыто от нас по причине нашей греховности (нарушенные отношения с Богом), согласно этому отрывку, будет явлено нам при нашем общении с Богом. Иисус говорит Своим ученикам, что то, что они не способны понять о Нем, они узнают через служение Святого Духа (Ин. 16:12-13). В веслианском богословии исполненная Духом жизнь и направляемая Духом жизнь - наша жизнь общения с Богом, направляемая Святым Духом, - это не просто средство знания истины о Боге, но и верный признак истинной христианской жизни.

В-четвертых, если мы живем в общении с Богом, это помогает нам обрести целостное представление о том будущем, которого Бог хочет для нас. То будущее, которое Бог раскрывает пророку, подразумевает восстановление здоровья, исцеление, процветание, восстановление утраченного, очищение от чувства вины за грех, прощение греха и непослушания, возобновленные отношения с Богом, возвращение радости и веселья среди людей, поклонение Богу, благодарность Ему, возвращение нормальной жизни под руководством верных политических и религиозных руководителей. Этот отрывок сочетает в себе все аспекты жизни - духовный, социальный, материальный, политический, религиозный - в своем видении будущего Божьего народа. Спасение - полнота - это то, что Бог обещает греховному человечеству. У нашей сокрушенной жизни есть надежда, потому что Бог остается милостивым и верным тому завету, который Он заключил с нами через жертвенную смерть Его возлюбленного Сына. Этот отрывок напоминает читателям, что желание Бога относительно грешных людей заключается в их полном восстановлении - исцелении, здоровье, прощении, очищении, радости и веселье, чтобы они поклонялись Ему и благодарили Его, чтобы жизнь свою они проживали под руководством верных Богу руководителей. Этот отрывок также напоминает нам о возможности жить цельной жизнью благодаря Божьей милости, которая приходит к нам как дар, которого мы совершенно не заслуживаем.

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

РАЗРУШЕНИЕ ПЕРЕД ВОЗРОЖДЕНИЕМ (Иер. 34:1-22)

Обзор

Глава Иер. 34 стоит как бы особняком от других глав этой книги, повествующих о днях правления Седекии (см. гл. Иер. 24, 27 - 29, 37 - 39). Хронологически эта глава относится к главе 37. Вероятно, сюда она помещена для того, чтобы подчеркнуть контраст между нарушением завета, совершенным жителями Иерусалима, и верностью завету со стороны рехавитов в главе Иер. 35 (Lundbom 2004a, 548). Осада Иерусалима вавилонянами, их временный отход от Иерусалима в связи с вестью о том, что египетское войско идет на помощь Иудее, - все это служит общим контекстом этой главы, как и главы 37.

Рассматриваемая глава начинается со слова Яхве о захвате и сожжении Иерусалима вавилонянами (Иер. 34:2), а заканчивается словом осуждения (Иер. 34:22). Эти стихи, которые раскрывают содержание 34-й главы, указывают на ее главную тему: городу Иерусалиму суждено быть уничтоженным вавилонянами. Разрушение этого города, таким образом, утверждается как необходимость, и это произойдет прежде, чем он будет восстановлен в день возрождения, обещанный в главах Иер. 30 - 33.

ЗА ТЕКСТОМ

Глава Иер. 34 состоит из двух больших литературных разделов. В первом разделе (Иер. 34:1-7) мы видим слово Яхве, касающееся личной судьбы Седекии. Во втором разделе (Иер. 34:8-22) Иеремия говорит, что Яхве осуждает жителей Иерусалима и царя Седекию за нарушение завета, которое они совершили после объявления свободы своим еврейским рабам.

Вполне вероятно, что пророчество в стихах Иер. 34:1-7 было дано, когда Иеремия свободно передвигался по городу. Стихи Иер. 34:1,6 показывают, что Иеремия говорил с Седекией непосредственно перед осадой города вавилонянами в 588 г. до Р. Х. Слова Иеремии, обращенные к Седекии в стихах Иер. 34:2-4, в известной степени схожи со словами в отрывке Иер. 32:3-5. В обоих случаях речь идет о личной судьбе Седекии. Пророк говорит царю о его мирной смерти, хотя тот и будет взят в плен вавилонянами.

Вторая часть этой главы (Иер. 34:8-22) начинается со вступления в повествование (Иер. 34:8-11), которое содержит основные моменты долгосрочного пророчества Господа (Иер. 34:12-22). Вступление к повествованию показывает, что Седекия заключил завет с жителями Иерусалима и провозгласил свободу еврейским рабам, но потом изменил свое решение, и освобожденных рабов снова стали брать в рабство. Нигде не сказано, когда произошло это нарушение завета. Вполне возможно, что завет и объявление свободы имели место во время осады Иерусалима вавилонянами, начавшейся в 588 г. до Р. Х. (Holladay 1989, 239). Данное заключение завета было попыткой умилостивить Господа и добиться Его расположения к городу во время осады. Некоторые толкователи считают, что Седекия предпринял этот шаг, чтобы привлечь освобожденных рабов в свое войско для усиления защиты города. Другие утверждают, что освобождение рабов во время осады могло избавить их владельцев от обязанности кормить своих рабов, когда в городе не хватало продовольствия. Когда хозяева снова стали возвращать своих освобожденных рабов в рабство, точно не сказано. Вполне возможно, что это произошло, когда вавилоняне получили известие о движении египетского войска на Иерусалим и сняли осаду, то есть где-то в конце весны или начале лета 588 г. до Р. Х. (Bright 1965, 223). Холледэй полагает, что заключение завета и объявление об освобождении рабов произошли во время праздника шавуот в конце весны 588 г. до Р. Х., а возвращение рабов имело место летом 588 г. (1989, 239).

Раздел пророчества (Иер. 34:12-22) состоит из двух частей. Первая часть (Иер. 34:12-16) представляет собой обобщение нарушений завета: предки Израиля и нынешнее поколение нарушали закон завета, касающийся освобождения еврейских рабов каждый седьмой год, что было утверждено Господом как часть Синайского завета. Нарушители столкнутся со страшными последствиями. И они сами, и город, в котором они живут, будут преданы в руки вавилонян. Некоторые толкователи видят в этом разделе активное вмешательство редакторов Второзакония, тогда как другие приписывают авторство данного раздела авторам периода после изгнания. Есть также исследователи, которые находят тут подлинное повествование о событии, которое произошло в последние годы правления Седекии. Данный комментарий рассматривает этот раздел как подлинное повествование о событии, имевшем место в последний год перед падением Иерусалима. Это повествование можно поставить в один ряд с другими материалами Варуха в Книге Иеремии.

В ТЕКСТЕ

1. Трагическое, но полное надежды слово к Седекии (Иер. 34:1-7)

1. Иер. 34:1 служит историческим контекстом пророчества, изложенного в стихах Иер. 34:2-5. Этот раздел представляет собой еще одну ссылку на исторический контекст (Иер. 34:6-7). Откровение Яхве пришло к Иеремии, когда Навуходоносор и его войско вместе с коалицией подчиненных Вавилону стран вели войну против Иерусалима и соседних городов. Фраза "все царства земли, подвластные руке его [царя Вавилона]" показывает, что подчиненные страны демонстрировали свою верность Навуходоносору, оказывая ему военную помощь, в соответствии с договором, который он с ними заключил (Lundbom 2004a, 549).

2. Яхве велит Иеремии говорить с Седекией. Возможно, Седекия отдал приказ схватить и заточить пророка в темницу именно после того, как Иеремия сказал царю слова, изложенные в отрывке Иер. 34:2-5. Однако отрывок Иер. 37:11-17 дает нам другие сведения об аресте и заточении Иеремии. В стихе Иер. 34:6 сказано, что Иеремия говорил с Седекией в Иерусалиме. Представляется, что тогда пророк еще не был узником во дворе стражи, на тот момент он был свободен и имел возможность ходить по Иерусалиму. Слово Яхве к Седекии твердо. Яхве "отдает" Иерусалим в руки Навуходоносора, царя Вавилона, который "сожжет его огнем". Это предсказание отражает судьбу, которая в то время ожидала любой город, оказывающий сопротивление завоевателю.

3. В стихах Иер. 34:3-5 Яхве говорит о личной судьбе царя. Иер. 34:3 перекликается со стихом Иер. 32:4. Концовка Иер. 34:3 ("и пойдешь в Вавилон") повторяет стих Иер. 32:5. Осада города означает, что Седекии не уйти от вавилонского плена. Яхве говорит, что Седекия будет схвачен и "предан" в руки царя Вавилона. Это будет делом рук Господа, в осуждение Его неверного царя. Господь поступит с Седекией точно так же, как Он поступит со Своим священным городом. Седекия предстанет перед царем Вавилона и увидит своими глазами и услышит собственными ушами осуждение, которое Навуходоносор вынесет своему непокорному вассалу (см. комментарий к Иер. 32:4-5). Стих Иер. 34:3 заканчивается повествованием о том, как Седекия будет увезен в качестве пленника в Вавилон (о судьбе Седекии см. Иер. 39:5-7; 52:9-11).

4-5. Пророчество о Седекии заканчивается неожиданно хорошей вестью для царя, хотя тон предыдущего утверждения представляется скорее зловещим. Седекия не будет казнен Навуходоносором как преступник, хотя он и восстал против Вавилона. Яхве говорит ему: "ты умрешь в мире" (в Иер. 52:9-11 упоминается, что Седекия умер, находясь в заключении в Вавилоне). Это означает, что смерть царя не будет ужасной, что он не погибнет "от меча" завоевателя. Данное пророчество утверждает, что Седекия будет избавлен от мрачного и жестокого конца. Однако далее мы видим, что царь стал свидетелем казни своих сыновей, потом был ослеплен, закован в кандалы и проделал долгий пеший путь в Вавилон. Слова утешения, обращенные к Седекии, продолжаются в стихе Иер. 34:5. Его похоронят с такими же почестями, как и других иудейских царей. Ролан де Вокс просит не путать фразу "так сожгут и для тебя" с кремацией. Он поясняет, здесь имеется в виду принятое в то время возжигание курений и ароматических веществ возле умершего тела (1965, 57). Лундбом отмечает в высказывании о практике сожжения для царя оттенок иронии, поскольку об этом говорится сразу после того, как Навуходоносор сжег Иерусалим (2004а, 552). Более того, народ будет оплакивать своего умершего царя возгласом "увы, государь!". То есть смерть Седекии будет утратой для народа. Оплакивание также являлось частью древнего погребального ритуала. Слово утешения, сказанное Господом, таким образом, смягчает слово осуждения о захвате царя вавилонянами. Это слово дано Седекии как гарантия Господа ("Я изрек это слово").

6-7. Стих Иер. 34:6 указывает, что пророк сказал эти слова царю где-то в Иерусалиме. Иными словами, Иеремия имел доступ к царю. Мы не знаем, случилось это в частной беседе между пророком и царем или же на публике. Иер. 34:7 снова представляет вавилонскую осаду Иерусалима как исторический контекст данного пророчества. Все другие города Иудеи, кроме Лахиса, Азеки и Иерусалима, уже захвачены вавилонянами. Вавилоняне на пути к этим укрепленным городам. Лахис и Азека были укреплены во время правления Ровоама, сына Соломона, ставшего царем Иудеи в 922 г. до Р. Х. (2 Пар. 11:9). Известные Лахисские послания указывают на то, что этот город был уничтожен еще до падения Иерусалима.

2. Последствия нарушения завета (Иер. 34:8-22)

8-9. В стихе Иер. 34:8 говорится, что Седекия по своей инициативе заключил завет с жителями Иерусалима и провозгласил свободу всем еврейским рабам как мужского, так и женского пола. Лундбом связывает фразу "объявить свободу" (liqrO lAhem dеror; см. Ис. 61:1, где (liqro dеror означает "объявить свободу", что подразумевает свободу в юбилейный год) со свободой в юбилейный год (2004а, 560-561). Еврейский термин dеror ("свобода") также встречается в стихе Лев. 25:10 в связи с законом о юбилейном годе.

Освобождение рабов в субботний и юбилейный год в Древнем Израиле

Закон позволял израильтянам держать в рабстве других израильтян (Исх. 21:1-11; Лев. 25:39-43; Вт. 15:12-18). Долги и бедность чаще всего заставляли человека становиться рабом другого человека или продавать своих детей в рабство. Закон также предусматривал, что каждый еврейский раб должен стать свободным в седьмой год, после шести лет пребывания в рабстве. О субботнем освобождении говорится в Исх. 21:2 и во Вт. 15:12. Однако в Лев. 25:39-43 закон предусматривает всеобщее освобождение всех еврейских рабов в юбилейный год (пятидесятый год). Некоторые полагают, что освобождение в юбилейный год было утверждено по причине неспособности людей выполнять закон относительно субботнего освобождения.

Мы не знаем, был ли завет Седекии и провозглашение им свободы еврейских рабов соблюдением свободы в субботний или юбилейный год. Лундбом убежденно выступает за второй вариант (2004а, 560-561), хотя, учитывая сложившуюся ситуацию, можно предположить, что в данном случае это было просто стремлением проявить благочестие или продемонстрировать покаяние в то время, когда над народом нависла ужасная опасность; иными словами, вероятнее всего, что Седекия хотел добиться милости Господа, а не соблюсти установления субботнего или юбилейного года.

10. Народ согласился и заключил завет, согласно которому никто больше не будет держать своих соотечественников в рабстве и все они будут освобождены (Иер. 34:10). Как именно они заключили этот завет, здесь не говорится. Один важный аспект ритуала, сопровождавший это заключение, мы находим в стихах Иер. 34:18-20 (см. дискуссию по отрывку Иер. 34:18-20). Опять же, мы не знаем, какого рода причины побудили рабовладельцев согласиться с этим заветом - политические, экономические или религиозные. Иер. 34:15 показывает, что это был акт покаяния (см. комментарии к Иер. 34:15).

11. В отрывке не сказано, что заставило тех же рабовладельцев впоследствии отказаться от завета, который они заключили с Яхве. Свобода, которую они объявили своим рабам, была недолгой. Каким бы ни было покаяние этих людей, но и оно оказалось кратковременным. Еврейская фраза этого стиха "раздумавши, стали брать назад" (yAsUbU ... yAsIbU) - это игра со словом sUb ("покаяться", "повернуть назад"). Жители Иерусалима нарушили свой завет и обратили своих бывших еврейских рабов в повторное рабство. Вполне возможно, что они истолковали снятие вавилонянами осады и отход вавилонского войска от города как знамение Божьей милости и Его ответа на их покаяние. При прекращении осады они тут же решили вернуться к своей обычной жизни, в которой привыкли нарушать заветы, и поэтому снова обратили в рабство своих соотечественников. Брайт описывает весь этот эпизод как "религию лисьей норы" (1965, 224).

12-14. Слово Яхве пришло к Иеремии (Иер. 34:12) после того, как жители Иерусалима нарушили завет, который они недавно заключили с Яхве. Первая часть слова Яхве говорит о заключении Синайского завета (Иер. 34:13) и установлении субботнего освобождения в седьмой год (Иер. 34:14). В Иер. 34:13, в частности, говорится об освобождении израильского народа Господом из Египта, "из дома рабства". Свобода, которую Яхве дал Израилю, является богословским обоснованием повеления Господа относительно субботнего освобождения еврейских рабов, о чем мы читаем в Исх. 21:2 и во Вт. 15:12. В обоих отрывках говорится, что еврейские рабы должны были работать шесть лет, а в седьмой год их владельцы обязаны были даровать им свободу. Этот закон повторяется в Иер. 34:14. Вторая часть указанного стиха предполагает, что этим законом пренебрегали и "отцы ваши". Это было намеренным актом непослушания Господу со стороны предыдущих поколений.

15-16. Стих Иер. 34:15 противопоставляет послушание нынешнего поколения непослушанию предыдущих поколений. Фраза "Вы ныне обратились" (wattAsubU attem hayom можно также перевести как "и вы покаялись недавно") показывает, что нынешнее поколение, несмотря на то, что оно нарушило закон субботнего освобождения, покаялось в своем непослушании завету. Они сделали то, что "справедливо" в глазах Яхве, провозгласили свободу (dеror) своим рабам-евреям и заключили завет перед Яхве "в доме", которому "наречено имя" Его. Иер. 34:16 в обобщенном виде говорит о том, что вскоре после того, как этот завет был заключен в доме Яхве, он был нарушен. "Но" жители Иерусалима "раздумали" (wattAsubU, "но вы повернули назад", от sUb), или отказались от своего покаяния. Яхве говорит, что жители города снова стали обращать в рабов тех, кому недавно даровали свободу, и поясняет, что тем самым они "обесславили" Его "имя". Холледэй пишет, что Иеремия использует здесь священническое выражение "обесславили имя" Яхве, которое шесть раз встречается в Книге Левит и пять раз - в Книге Иезекииля, чтобы подчеркнуть "ужасную неправоту поведения людей. Они обесславили, осквернили саму сущность Яхве" (1989, 242). Завет был заключен в храме, и Яхве был свидетелем этого. По сути, нарушение завета со стороны людей явилось полным неуважением к Яхве, Который был свидетелем торжественного акта послушания, осуществленного в Его присутствии в храме, носящем Его имя.

17. Слово осуждения (Иер. 34:17-22) начинается с провозглашения свободы Седекии и его народа, который не даровал свободы своим рабам-евреям. Свобода, которая ожидает их, - это "свобода подвергнуться мечу, моровой язве и голоду". Яхве не признает актом послушания свободу, которую жители Иерусалима провозгласили своим рабам, заключив завет, потому что они не выполнили своего обещания. Те, кто снова взял в рабство своих соотечественников, сами станут рабами вражьих сил и ужасов осады, с ее лишениями и голодом. Они будут отданы "на озлобление во все царства земли", станут объектом презрения и ненависти в мире.

18. Судьба "преступивших" (br, "переступить", "перешагнуть", "нарушить" и т. д.) завет, который они заключили с Яхве, изложена в Иер. 34:18. Яхве сделает с ними то же, что сделали они, "рассекши тельца надвое и пройдя [br] между рассеченными частями тельца". Когда люди "заключили" (krt, буквально означает "рассечь", "разрезать") "завет", они "рассекли" (krt) тельца надвое и прошли между рассеченными частями, а тем самым навлекли на себя судьбу этого тельца в случае нарушения завета. Это напоминает нам историю о Божьем завете, заключенном с Авраамом, о чем мы читаем в Быт. 15:9-11,17-21. Хотя в повествовании о завете на Синае этот ритуал не упоминается, там говорится об окроплении кровью (Исх. 24:6-8). В стихе Иер. 34:18 Яхве выносит Свой приговор тем, кто не исполнил слов завета, заключенного с Ним, и насылает на них проклятие, которое они сами на себя навлекли.

19-20. Иер. 34:19 говорит обо всех тех, кто был причастен к ритуалу заключения завета, кто прошел между двумя половинами тельца, а затем раздумал и нарушил этот завет. К этим людям можно причислить "князей Иудейских и князей Иерусалимских, евнухов и священников, и весь народ земли". О Седекии здесь не упоминается, о нем говорится далее, в стихе Иер. 34:21. Яхве предаст этих людей в руки вавилонского войска, "врагов их... ищущих души их" (Иер. 34:20). Они даже не будут похоронены, их мертвые тела станут "пищею птицам небесным и зверям земным".

21. Стих Иер. 34:21 повествует о судьбе царя Седекии и его "князей". Яхве предаст их в руки "войска царя Вавилонского". Вавилоняне - это враги, которые ищут жизни Седекии и его князей. Они отступили от Иерусалима, но это ненадолго. Здесь не говорится, что мертвые тела Седекии и его приближенных станут пищей для птиц и животных. Почему Седекию минула такая унизительная смерть, лишенная даже погребения, неясно (см. Иер. 34:4-5). Разве он не несет прямую ответственность за нарушение завета? Разве знатные горожане и другие правители Иерусалима не проявили неверность? Возможно, это так.

22. Заканчивается пророчество словом Яхве, где Он говорит, что "даст повеление" и "возвратит" вавилонян к Иерусалиму (см. Иер. 37:8, где также говорится о возвращении вавилонян к Иерусалиму). Лундбом видит здесь еще одну игру слов. Люди, которые "брали назад" (tAsibU) своих рабов, теперь столкнулись с угрозой "возвращения" (hаsibOtIm) Господом вавилонского войска к Иерусалиму (2004а, 567). Осада рано или поздно закончится, вавилоняне "возьмут" город и "сожгут его огнем" (см. Иер. 34:2). Заканчивается Иер. 34:22 проклятием, согласно которому города Иудеи превратятся в пустынные места, лишенные жителей. Полное опустение страны станет результатом нарушения Иудеей завета, который они заключили не только с Яхве, но и со своими же соотечественниками.

ИЗ ТЕКСТА

Ключевой вопрос возникает из повествования Иер. 34. Царь Седекия и его народ обрекли себя на уничтожение и смерть, когда изменили своему же принципу верности завету. Пройдя между двумя частями разрубленного тельца, они навлекли на себя смерть в том случае, если не сдержат своего слова. Они прекрасно знали последствия клятвы и ее нарушения. Однако, прекрасно осознавая цену, которую им придется заплатить за свое вероломство, они решили отменить завет, заключенный ими с Богом. Иными словами, они сначала решили пойти по пути жизни, но потом развернулись и пошли по пути смерти. Они хотели продемонстрировать Богу, но не приняли во внимание ту ужасную цену, которую им потом пришлось заплатить за свою неверность. Они выказали признаки доброй веры, вероятно, в стремлении спасти себя от непосредственной угрозы, но не смогли сделать верность образом жизни и отношений как с Богом, так и с другими представителями своего сообщества. Когда верность уходит из отношений - на семейном, местном, национальном и глобальном уровне, - исчезает и будущее. Вероятно, рабовладельцы отреклись от своего завета, чтобы снова вернуть себе богатства и власть над другими людьми (см. Brueggemann 1998, 326-327). Позитивным результатом их верности завету явилось бы национальное и общественное благополучие, благословения завета. Однако, решив вернуть себе власть и богатства, восстановив рабство, они тем самым возвратились в общество проклятий завета - смерти и разрушений, извращений социальной, религиозной и политической жизни. Ирония этого отрывка в том, что стремящимся вернуть свои богатства и власть через эксплуатацию бедных представителей общества здесь провозглашается смерть и разрушение от еще более могущественной политической силы (Вавилона), которая намерена расширить власть и богатства путем завоеваний и эксплуатации. Отрывок также ясно показывает, что Вавилон - это всего лишь инструмент, который исполняет Божьи проклятия завета против Иудеи по причине полного неуважения иудеями завета, который они заключили с Ним.

Важно также отметить, что осуждение Богом Седекии и жителей Иерусалима начинается с напоминания о Его благостном искуплении Израиля из египетского рабства (Иер. 34:13). Люди, которые приняли благодать от Бога, показаны здесь как забывшие о том, что Яхве сделал для них. Они не хотят делиться с другими той радостью и свободой, которую Бог даровал им. Восстановление рабства после заключения завета с Богом об освобождении рабов показывает, что жизнь и дела этих людей вовсе не продиктованы памятью о том, как Бог спас и освободил от рабства их самих. Хотя они свободны, они все же живут в рабстве своего эгоистичного образа жизни. Они отказываются проявлять благодать к другим людям, хотя сами получают благодать от Бога. В довершение всего, они живут без своей исторической памяти; поэтому Бог и не дает им будущего, по крайней мере, до тех пор, пока не исполнит Своего обещания еще раз войти в их историю, чтобы вывести их из Вавилона, чтобы они пережили еще один исход.

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

ПРЕДАННОСТЬ В ОТНОШЕНИЯХ (Иер. 35:1-19)

Обзор

В хронологическом плане эта глава никак не связана с предыдущими главами. Глава Иер. 26 является последней главой, повествующей о событиях времен правления Иоакима. Однако Иер. 35 имеет тематическую связь с 34-й главой. Она повествует о бескомпромиссной верности рехавитов заповеди, полученной ими от предка; здесь мы видим, как Иеремия дает урок верности жителям Иерусалима, нарушившим свой завет с Яхве (Иер. 34). Глава Иер. 36 рассказывает о четвертом годе правления Иоакима и при этом имеет хронологическую связь с 35-й главой. Изгнанный народ услышал в этом повествовании призыв к твердой верности Яхве как ответу на Его обещания возродить и восстановить Израиль.

ЗА ТЕКСТОМ

Рассматриваемая глава состоит из трех основных разделов. В первом повествователь рассказывает об одном символическом акте (Holladay 1989, 246), который осуществил Иеремия (Иер. 35:1-11). За этим повествованием идут два пророчества. Первое из них адресовано народу Иудеи (Иер. 35:12-17). Второе пророчество адресовано рехавитам (Иер. 35:18-19). Эта глава относится к периоду правления Иоакима. Большинство толкователей в целом признает историчность события, о котором идет речь в этой главе. Повествование богато важными подробностями, в том числе и указанием точного места, где происходили описываемые события. В LXX это повествование и последующие пророчества изложены в главе Иер. 42.

У толкователей нет единого мнения относительно даты встречи Иеремии с рехавитами в храме. Согласно стиху Иер. 36:5, Иеремия был лишен возможности посещать храм в 605 г. до Р. Х. Мы не знаем, сколько времени продолжался этот запрет и когда Иеремия снова получил возможность приходить в храм. Упоминание о том, что Иеремия вошел в одно из помещений храма с рехавитами, побуждает некоторых исследователей утверждать, что это событие произошло ранее 605 г. до Р. Х., четвертого года правления Иоакима, когда у пророка был доступ в храм, или же после смерти Иоакима в 597 г. до Р. Х. (Lundbom 2004a, 571-572), когда Иеремия получил возможность беспрепятственно ходить по Иерусалиму. Иер. 34:11 свидетельствует о присутствии рехавитов в Иерусалиме в те дни, когда Навуходоносор вел военную кампанию против Иудеи при поддержке сирийского (арамейского) войска. Согласно Брайту, Навуходоносор направил вавилонское войско на Иудею совместно с силами соседних вассальных государств, чтобы наказать Иоакима за его сопротивление Вавилону в 601 г. до Р. Х. (см. 4 Цар. 24:2). Сам Навуходоносор впервые появился в Иудее только в конце 598 г. до Р. Х. Военная кампания Вавилона и его союзников против Иудеи проходила в 599/598 гг. до Р. Х. Брайт считает, что события, изложенные в Иер. 35, имели место в 599 или 598 г. до Р. Х. (1965, 190; Holladay 1989, 246). Стих Иер. 35:11 говорит в пользу последней даты - вероятно, это было в самом конце 598 г. или в начале 597 г. до Р. Х., непосредственно перед смертью Иоакима. Вполне возможно, что указанный стих дает не конкретную дату, а лишь общее упоминание о том времени, когда рехавиты жили в Иерусалиме. Мы полагаем, что Иеремия мог свободно входить в храм в период политической нестабильности в Иудее. Рехавиты, обитавшие в шатрах, очевидно, жили в Иерусалиме во время войны, поскольку в других регионах Иудеи жить уже было весьма опасно.

Рехавиты

Рехавиты, как и назореи (см. Чис. 6:1-21), представляли собой одно из религиозных сообществ Древнего Израиля. Члены этого сообщества вели особый образ жизни, следуя наставлениям и повелениям, установленным их предком и основателем Ионадавом, сыном Рихава, во время правления Ииуя (842 - 815 гг. до Р. Х.). Отрывок 4 Цар. 10:15-27 сообщает, что Ионадав, сын Рихава, был свидетелем организованного Ииуем массового убийства тех, кто остался в доме Ахава в Самарии, а также поклонявшихся Ваалу в храме Ваала. Очевидно, основатель рехавитов верил, что жизнь в шатрах, воздержание от сеяния семян и выращивания винограда, а также от потребления вина являются важными факторами, помогающими сохранить чистоту веры и поклонения Богу. Вполне вероятно, что представители этого сообщества жили в пустыне, в шатрах, и отрицали удобства оседлой жизни в селах и городах.

В ТЕКСТЕ

1. Символический акт (Иер. 35:1-11)

1. Повествование о символическом акте состоит из четырех частей. Первая часть (Иер. 35:1) представляет вступительное повествование в третьем лице, которое показывает "дни Иоакима" как общий временной период, когда Иеремия принял это откровение Яхве. Более подробное содержание представлено в Иер. 35:11. Вторая часть (Иер. 35:2) представляет повеление Яхве, данное Иеремии. Третья часть (Иер. 35:3-5) повествует о послушании пророка повелению Яхве. В 4-й части (Иер. 35:6-11) рехавиты говорят Иеремии, что следуют заповеди их предка относительно вина и других аспектов образа жизни.

2. Повеление Яхве Иеремии приходит без всяких объяснений или обоснований. Яхве сказал пророку: "Иди в дом Рехавитов... приведи их в дом Господень, в одну из комнат, и дай им пить вина" (Иер. 35:2). Слова "дом Рехавитов", вероятнее всего, означают здесь семью или клан (Lundbom 2004a, 572; Фретхайм понимает это как некий дом, в котором рехавиты жили в Иерусалиме; 2002, 494). Их жилищем могли служить помещения в трехуровневом внешнем строении, которое окружало святое место и Святое-святых (3 Цар. 6:5-6). Эти помещения предназначались для священников, певчих, привратников, других служителей, а также для хранения храмовых сосудов и пожертвований, поступавших в храм (см. Иер. 35:4; также Иез. 40:45-46; 2 Цар. 23:11; 1 Пар. 9:33; 2 Пар. 31:11-12). В данном стихе не сказано, какую цель преследует повеление дать рехавитам пить вино, это становится ясным в пророчестве Иер. 35:12-17. Весь этот символический акт в целом становится уроком для народа Иудеи и для жителей Иерусалима.

3-4. Стихи Иер. 35:3-4 повествуют в первом лице о послушании Иеремии повелению Господа. Иеремия привел семью Иазании и остальных рехавитов в храм, "в комнату сынов Анана... человека Божия". Вероятно, Иазания был руководителем той группы рехавитов, которую Иеремия привел в храм (Holladay 1989, 247). "Человек Божий" - традиционное название пророков в ранние дни истории Израиля (см. 1 Цар. 9:6-10). Фраза "сыны Анана", возможно, означала принадлежность к пророкам храма. Вероятно, все рехавиты были приведены в эту комнату. Лундбом считает, что помещение не было рассчитано на большое количество людей, поэтому рехавитов было немного (2004а, 574). Стих Иер. 54:4 заканчивается указанием конкретного местонахождения этой комнаты - "подле комнаты князей, над комнатою Маасеи... стража у входа", то есть священника, контролировавшего вход на территорию храма. Предположительно, Маасея был отцом священника Софонии (см. Иер. 21:1).

5. Повествование от первого лица продолжается и в Иер. 35:5. Иеремия поставил перед рехавитами чаши, полные вина, и попросил их выпить его. Где он взял вино? Принес с собой? Или взял из запасов храма? Отрывок не дает ответа на эти вопросы.

6. Немедленной реакцией рехавитов был отказ от предложения Иеремии (Иер. 35:6). Тут же изложена причина их отказа. Они исполняют заповедь своего предка, "Ионадава, сына Рехава", который повелел им и их детям не пить вина.

7. В Иер. 35:7 рехавиты говорят о других наставлениях, которые они унаследовали от Ионадава. Они не ведут оседлой жизни в сельских общинах. Рехавиты не должны строить дома, сеять хлеб или выращивать виноград, они всю жизнь проводят в шатрах, где бы они ни находились. Лундбом говорит, что клятва рехавитов имела все черты жизни в пустыне (2004а, 575). Ионадав заповедал такую жизнь как обязательное условие для долгой жизни на земле. В богословии Второзакония послушание Синайскому завету является условием долгой жизни на земле (Вт. 4:40; 5:16). Последняя фраза, "на той земле, где вы странниками" (в НМП переведено "где вы кочевники"), показывает, что, хотя рехавиты были частью израильского населения, они считали себя странниками в этой земле, как и патриархи.

8-10. Рехавиты говорят о том, как они послушны заповеди своего предка, Ионадава (Иер. 35:8-10). Никто из них не пьет вина. Они не строят домов для себя. Не возделывают поля и виноградники. Они живут в шатрах и строго соблюдают все заповеди своего предка.

11. В Иер. 35:11 рехавиты объясняют причину своего присутствия в Иерусалиме. Они пришли из сельской местности, или из пустыни, где обитали прежде, и ищут убежища в Иерусалиме, в потому что вавилонское войско и войско арамеян пошло на Иудею и в окрестностях стало небезопасно. Вполне вероятно, что в тот момент, когда произошла встреча их с Иеремией, они жили в шатрах на территории Иерусалима (Lundbom 2004a, 576).

2. Обращение к Иудее (Иер. 35:12-17)

В этом разделе мы находим два пророчества от Яхве. Сначала Яхве говорит с народом Иудеи и с жителями Иерусалима. Это пророчество сравнивает длительную историю непослушания завету израильского и иудейского народов с верным послушанием рехавитов заповеди своего предка. Заканчивается это пророчество словом осуждения Иудеи за их нежелание откликаться Господу (Иер. 35:12-17). Во втором пророчестве Яхве дает рехавитам особое обещание в качестве награды за их послушание своему предку (Иер. 35:18-19).

12-13. Иеремия добросовестно выполнил повеление испытать рехавитов, и те доказали свою верность заповеди своего предка. Теперь Яхве посылает Иеремию обратиться к народу Иудеи и жителям Иерусалима. Это пророчество начинается с вопроса Яхве: "Неужели вы не возьмете из этого наставление для себя, чтобы слушаться слов Моих?". Наставление (mUsAr) - это увещевание или исправление, которое осуществляет авторитетная личность и которому воспитуемые должны следовать. В прошлом Яхве наказывал Израиль, делая это в качестве дисциплинарного воздействия. Но Израиль не принял это как урок от Яхве (см. Иер. 2:30; 32:33). Холледэй видит здесь призыв к народу услышать провозглашение проклятия в их адрес (1989, 248). Более вероятным представляется вариант, согласно которому "взять", или принять "наставление" (mUsAr) от Яхве значит приготовиться "слушаться" Его слов (Brueggemann 1998, 333). Иудейский народ тут призывается услышать одновременно урок послушания и слово осуждения (Иер. 35:14-17).

14. Послушание рехавитов заповеди своего земного предка противопоставляется в Иер. 35:14 непослушанию Иудеи словам Господа, которые Он многократно говорил им в прошлом. Отказ от потребления вина приводится здесь как иллюстрация послушания рехавитов. Эта заповедь была дана однажды, очень давно, но люди верно соблюдают ее "до сего дня". В противовес этому, Яхве многократно говорил с иудейским народом, но народ все равно не хотел слушать Его.

15-16. Стих Иер. 34:15 обобщает неудачные попытки Господа призвать народ завета к переменам. Яхве настойчиво посылал "всех" Своих "рабов", "пророков", к народу завета (см. Иер. 25:4; 26:5). Обращение Яхве к Иуде через его пророков в итоге повторяется в обращении Иеремии с призывом к переменам (Иер. 35:15; см. Иер. 7:3-7). В речи пророка мы видим три основных требования: 1) народ Иудеи должен "обратиться" (sUb) от своих злых путей. Это призыв к покаянию. 2) Они должны совершать добрые дела ("исправьте поведение ваше"; в НМП "измените свои дела"). Пророк призывает народ положить конец злу и делать лишь то, что хорошо и угодно Богу, что приведет к благополучию народа завета. 3) Народ завета не должен "ходить вослед иных богов" и "служить им". Иудеи должны проявлять верность первой заповеди. Выполнение этих условий - важная предпосылка продолжения существования народа на своей земле (см. Иер. 7:7 и Иер. 25:5, где речь идет об этом же). В богословии Второзакония послушание Синайскому завету является условием постоянной жизни народа на этой земле (Вт. 5:32-33). В данной речи пророка покаяние народа служит условием жизни на своей земле; если они не покаются в своих злодеяниях, земля будет утрачена. Стих Иер. 35:15 заканчивается разочарованием Господа по поводу того, что народ так и не прислушался к Нему. Иер. 35:16 снова противопоставляет верность и послушание рехавитов своему предку непослушанию иудейского народа Господу, с Которым народ Иудеи заключил завет (см. Иер. 35:14).

17. Заканчивается пророчество Господним словом осуждения народа Иудеи и жителей Иерусалима. Яхве должен навести на них "все то зло", которое Он изрек против них. Причина такого осуждения в том, что народ так и не прислушался к Яхве, хотя Он говорил с ними, и они не ответили Ему, хотя Он взывал к ним. Теперь иудейский народ может ожидать от Яхве только зла - за свое упрямое неуважение к Яхве.

3. Послание к рехавитам (Иер. 35:18-19)

18-19. Здесь содержится краткое пророчество, адресованное рехавитам. Яхве наградит рехавитов за их верность и послушание заповеди их предка. Они обретут обещание, схожее с тем, что Яхве дал дому Давида и семейству Левитов ("не отнимется у Ионадава, сына Рехавова, муж, предстоящий пред лицом Моим во все дни"; см. Иер. 33:17-18). Фраза "предстоящий пред лицом Моим" означает предстояние перед Богом в поклонении, ходатайстве, чтобы получить от Яхве слово, или в служении Яхве (Lundbom 2004a, 579). Варух (Иер. 45:4-6) и Авдемелех (Иер. 39:16-18) также обрели слово обетования от Яхве за свою верность. Послушные будут жить, а непослушные погибнут. Весь этот раздел представляется уроком символического действия, сопровождаемого словом Яхве.

ИЗ ТЕКСТА

Рехавиты в этом отрывке представляют собой особое сообщество, которое верно альтернативному образу жизни, совершенно чуждому доминирующей культуре Израиля. В этой стране их меньшинство, и они все время живут во временном жилье, лишенном всяких удобств, характерных для оседлой жизни. Однако главная тема данного отрывка состоит не в особенностях жизни рехавитов; повествование к этой теме относится совершенно нейтрально. В данном отрывке нигде не говорится о том, что для того, чтобы сообщество сохранило свою целостность, оно обязательно должно отделиться от окружающих культур и жить в изоляции от всего остального мира. Речь идет о том, насколько важно прислушиваться к повелениям Бога и быть верными в делах. Рехавиты слушают заповеди своего предка и остаются верными им; они помнят свое прошлое и не отрываются от корней своей особой истории, которая развивалась в рамках истории Израиля. Рехавиты формируют свою собственную идентичность через верность заповедям, которые давным-давно получили от своего предка. Здесь важно отметить, что в отрывке нигде не сказано о верности рехавитов Божьим заповедям. Однако в их жизни есть верность - верность их земному предку. Их верность имеет свою историческую основу в особом представлении их предка Ионадава о том, что значит быть сообществом, хранящим свою религиозную чистоту. Отрывок воздает должное особому качеству этого сообщества - верности в отношениях с тем, кто оставил им на будущее особый образ жизни. В отличие от них, те люди, к которым обращался Иеремия, - большинство населения Израиля - не слушают Бога и они неверны Ему. Предки Израиля заключили завет с Богом на горе Синай, чтобы слушать Бога и быть верными Его заповедям. История Израиля, однако, - это история постоянного непослушания Богу и нежелания слушать Его голос, хотя Бог все время говорит с ними через пророков и продолжает говорить с ними через Иеремию. Главная идея этой истории состоит в том, чтобы показать, что Израиль формирует свою идентичность не слушанием Божьего слова и послушанием ему, а стремлением идти по своему собственному пути. Это вовсе не свидетельствует о какой-либо верности со стороны народа; это не свидетельствует о верности тому завету, который их предки заключили на Синае. И поскольку образ жизни израильтян характеризуется нарушением завета, само это общество сталкивается с серьезным кризисом - Божьим осуждением, проявляемым через текущие политические события, которым этот народ не в силах противостоять.

Этот отрывок говорит нам сегодня о срочной необходимости формировать свою личную и общественную жизнь через стремление быть народом, слушающим Бога и послушным Ему. Те, кто называет себя Божьим народом, не могут по-настоящему существовать вне Божьего вечного и истинного Слова, которое дает руководство и направление жизни. Тот факт, что Бог говорит - что само по себе является великим даром Бога для нас, - требует от человека в качестве ответа слушания Бога и верности Ему в своих поступках. Именно такое слушание и послушание делает нас непосредственными участниками отношений верности с Богом. Если же мы не слушаем Бога, мы неизбежно слушаем свой собственный голос или становимся автономными в своих мыслях и действиях. В дальнейшем это означает, что мы проживаем свою жизнь в вере и зависимости не от Того, Кто дает нам жизнь как дар, а в зависимости от своих собственных схем и в вере в свои собственные силы. В Евангелии от Матфея, в конце Нагорной проповеди, Иисус призывает слушающих поступать мудро - слушать Его и поступать в соответствии с Его учением (Мф. 7:24-27). Это Евангелие также показывает, что жизнь, для которой характерны такие отношения с Богом, способна оказаться сильнее любых жизненных кризисов. С другой стороны, независимость от Бога означает хрупкое существование на непрочном фундаменте, ожидание коллапса даже от самой незначительной бури.

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

УПРЯМЫЙ ЦАРЬ И НЕРУШИМОЕ СЛОВО (Иер. 36:1-32)

Обзор

Это повествование, несмотря на его некоторую хронологическую связь с предыдущей главой, не имеет прямой связи с главами Иер. 27 - 34 или с главами Иер. 37 - 44. События в 45-й главе также датируются четвертым годом правления Иоакима; пророчество Иеремии, адресованное Варуху, имеет литературную и хронологическую связь с 36-й главой. В отличие от верности и преданности рехавитов заповеди своего предка (которая существует только как устное повеление, данное Ионадавом; Иер. 35:6), царь Иоаким проявляет полное неуважение к учению Господа, данному ему в письменной форме, то есть к наглядной записи учения Господа, обращенного к Израилю. Он уничтожает свиток, в котором было изложено слово Господа, потому что находит в этом свитке слова, указывающие на его ответственность перед Яхве, а также на его прямую ответственность за уничтожение Иудеи вавилонянами (Иер. 36:29). Иоаким пытается свести на нет слова осуждения, уничтожив свиток. Написание нового свитка свидетельствует о возрождении слова Господа и нерушимости учения пророка. Последующие главы (гл. Иер. 37 - 44) показывают трагические последствия упрямства царя. Поступок Иоакима стал примером для Седекии, который также пошел по пути неприятия учения пророка. Повествовательная схема глав Иер. 37 - 44, судя по всему, показывает, что сожжение свитка Иоакимом стало начальным моментом исполнения осуждения Господом Иудеи. Результатом этого поступка царя стало полное уничтожение страны, изгнание народа, разрушение города и храма и дальнейшее ухудшение общественной и политической жизни даже тех людей, которые остались в этой стране после нашествия вавилонян.

ЗА ТЕКСТОМ

Эту главу в известной степени можно назвать описанием технологии собрания и хранения пророчеств (см. Clements 1988, 210; Bright 1965, 181). В данном повествовании о написании первого свитка, многократном прочтении его содержания и последующем его уничтожении, за которым последовало написание второго, расширенного варианта этого текста, к которому было "прибавлено... много подобных тем слов" (Иер. 36:32), читатель видит переход от преимущественно устной культуры к преимущественно письменной культуре.

Представленное в этой главе конкретное повеление написать пророчества, вероятно, свидетельствует о развитии не только в истории культуры, но и в самой Книге Иеремии. Призвание Иеремии на служение, изложенное в 1-й главе, не имеет письменной формы как ключевого компонента его призвания на служение пророка. Следовательно, здесь мы видим еще один шаг к окончательному сохранению в письменной форме тех пророчеств, которые изначально были изложены устно. Стих 1 Цар. 9:9 свидетельствует о переменах в самом феномене пророческого служения ["Тот, кого называют ныне пророком [nAbI], прежде назывался прозорливцем (rOeh]. Здесь мы видим начало нового развития хода событий; может ли кто-либо сказать, что "тот, кого называют ныне писателем, прежде назывался пророком"? Вероятно, да!

Глава Иер. 36 интересна также тем, что дает богатую пищу для рассуждений на тему прямой речи, косвенной речи и посредничества в передаче Божьего слова. Слово Яхве доходит до нас благодаря пророку Иеремии, к которому пророчество пришло в первую очередь. Слова Иеремии далее передаются через Варуха, который "чернилами писал их в этот свиток" (Иер. 36:18, "чернилами" здесь представляется наиболее интересной деталью).

Читая свиток, Варух доносит до слушателей слова Иеремии (слова Яхве), которые теперь существуют в письменном виде (Иер. 36:10). И потом Михей передает слова Варуха, которые представляют собой записанный текст, излагающий слова Иеремии, пророка, который говорит от имени Яхве (Иер. 36:13). Далее Варух снова передает этот текст благодаря взаимодействию со всеми официальными представителями царского двора (Иер. 36:15). В конце концов Иегудий, слуга царя, передает Иоакиму содержание свитка, в котором Варух изложил слова Иеремии (Иер. 36:21). Иоаким уничтожает этот текст и требует схватить Иеремию (Иер. 36:23-26). Но тогда Яхве снова вмешивается в ситуацию и дает Иеремии повеление снова написать свиток и снова изложить слова Бога (Иер. 36:27-32). Иеремия исполняет повеление Бога, Варух излагает продиктованные слова в письменном виде, в тексте, повторяющем содержание первого свитка, но к первоначальным словам "еще прибавлено" было "много подобным тем слов". Здесь мы, по сути, сталкиваемся с многоуровневым принципом провозглашения и посредничества в весьма простой истории написания и распространения свитка, его уничтожения и последующего написания второго свитка. В переводе LXX это повествование представлено в отрывке Иер. 43:1-32.

Повествование состоит из пяти частей. В первой части говорится о написании первого свитка (Иер. 35:1-7). Вторая и третья части повествуют о том, как Варух читал текст этого свитка, сначала перед народом (Иер. 35:8-13), а потом перед князьями (Иер. 35:14-19). Четвертая часть рассказывает о еще одном прочтении этого свитка (на этот раз его читает Иегудий царю Иоакиму), а потом об уничтожении этого свитка царем (Иер. 35:20-26). Заканчивается рассказ сообщением о написании второго свитка (Иер. 35:27-32). Стихи Иер. 35:1 и Иер. 35:9 указывают, что события, описываемые в главе, произошли в четвертый или пятый год правления Иоакима (605 - 604 гг. до Р. Х.).

В ТЕКСТЕ

1. Написание первого свитка (Иер. 36:1-7)

1. Отрывок начинается с исторического примечания о том, что слово Господа пришло к Иеремии "в четвертый год Иоакима". Ранее в этой книге уже было сказано, что "это был первый год Навуходоносора, царя Вавилонского" (Иер. 25:1). Если учесть, что Навуходоносору суждено было стать "рабом" Яхве (Иер. 25:9; 27:6), судьба народа Иудеи и важность того года, в который он стал царем, не должна пройти мимо нашего внимания. Однако совершенно ясно, что отрывок здесь говорит в первую очередь об учении, адресованном Иоакиму, его князьям и всему иудейскому сообществу.

2. Яхве велит Иеремии записать на свитке пророчество, которое Иеремия услышит от Господа. Это явный прогресс по сравнению с тем, о чем говорилось ранее. Вероятно, это связано с тем, что Иеремия не мог "идти в дом Господень" (Иер. 36:5), поэтому пророчество следовало записать и представить через двух посредников: через Варуха как читателя текста и через сам текст. Это свидетельствует о новой открывающейся возможности: в частности, переход от устной к письменной форме, как показывает данная глава, говорит о значительном культурном сдвиге от исключительно (или, по крайней мере, преобладающей) устной культуры к культуре письменной, что в дальнейшем будет играть все более важную роль. Главным в этом письменном пророчестве должно быть, согласно второй части данного стиха, обобщение "всех слов" Господа "об Израиле и об Иуде и о всех народах" (Иер. 36:2).

Этот стих также относит начало пророческого служения Иеремии к началу правления царя Иосии. Другие упоминания о царе Иосии (который умер от рук египетского фараона Нехо II {в Синод. Нехао} в 609 г. до Р. Х.) мы находим в стихах Иер. 1:2; 3:6; 25:3. Последняя из этих ссылок лучше всего соответствует данному отрывку, поскольку в нем сам Иеремия говорит слово Яхве, которое пришло к нему "от тринадцатого года Иосии, сына Амонова, царя Иудейского, до сего дня" (Иер. 25:3). Тринадцатым годом Иосии был 627 г. до Р. Х. По поводу важности этого года ведутся активные споры. Позиция большинства, представленная Клементсом (1998, 4) и Воргезом (2008, 21), заключается в том, что в этот год Иеремия был призван, будучи совсем юным. Этот взгляд можно назвать "высокой хронологией" жизни Иеремии. Такие исследователи, как Уильям Холледэй (1986, 1) и Джеймс Хайатт (1965, 779), придерживаются противоположного взгляда, так называемой "низкой хронологии", или более позднего датирования жизни Иеремии. Ясно одно - пророческое служение Иеремии длилось долго и было тесно связано с последними днями независимости Иудеи. К сожалению для народа, его слово не было воспринято. В противном случае тех событий, о которых мы читаем в Писании, можно было бы избежать.

3. В типичной манере этот стих указывает, для чего нужно пророчествовать (в письменной форме), предполагая, что народ, услышав предостережение о надвигающейся катастрофе, изменит свой путь. Таким образом, здесь говорится о возможности покаяться и, следовательно, о возможности избежать осуждения (см. Иер. 4:1-8; 7:1-15). Покаяние - это то, чего Яхве хочет для Своего народа; однако люди выбрали для себя другой путь - катастрофу.

4-6. Иеремия исполняет повеление Яхве и записывает пророчество, продиктовав его своему книжнику, Варуху.

Книжники на древнем Ближнем Востоке

Книжники играли очень важную роль на древнем Ближнем Востоке. Глава Иер. 36 несет в себе много черт, характерных для работы книжников. Этот факт побуждает Уолтера Дукката четырежды цитировать данную главу в своей работе, посвященной торговле в библейские времена. Книжники выполняли многие важные функции в самых разных сообществах, в том числе содержание архивов священной литературы, служение в качестве царских секретарей, администраторов, служителей, ведущих делопроизводство и составляющих разные финансовые документы, осуществляющих переписку между разного рода нецарскими сановниками, составителями списков призывников на военную службу и потерь после военных сражений (Duckat 1968, 213-217). "Писцовый ножичек", который царь Иоаким использовал, разрезая свиток и бросая его в огонь (Иер. 36:23), обычно использовался книжниками для стирания и для разрезания папирусовых свитков на более приемлемые размеры. Кроме того, в тех местах, где грамотность не имела широкого распространения, книжник обязательно входил в число царских советников и приближенных к царю людей, поэтому они были, как правило, очень богатыми членами общества. Об уровне грамотности в иудейском обществе в VII и VI веках до Р. Х. до сих пор идут споры; тем не менее важность фигуры книжника ни у кого сомнений не вызывает. Это стало особенно очевидным после вовлечения многих книжников в события, описанные в главе Иер. 36.

Интересно отметить, что, хотя сам Иеремия не несет прямой ответственности за написание свитка, тем не менее, продиктовав этот текст, он исполнил повеление Яхве. Только в Иер. 36:5 появляется слово "приказал" (wayеSavveh), когда Иеремия повелел Варуху: "прочитай написанные тобою в свитке с уст моих слова Господни вслух народа в доме Господнем" (Иер. 36:6).

7. В конечном счете, Иеремия снова говорит о возможности искупления, провозглашенной Господом еще в Иер. 36:3, но при этом пророк добавляет, что "велик гнев и негодование, которое объявил Господь на народ сей". Тем самым Иеремия ясно показывает, что здесь провозглашается гнев Яхве, а не его собственный. Гнев Иеремии можно было бы оправдать, если учесть, как люди отнеслись к нему. Однако пророк не предъявляет никаких личных претензий к народу за то, что они не прислушались к его учению; он просто говорит, что их неприятие его учения есть неприятие Того, Кто его послал (см. Лк. 10:16).

2. Первое чтение Варуха (Иер. 36:8-13)

8. Свиток, написанный под диктовку Иеремии, впервые зачитан перед народом. Рассматриваемый отрывок говорит, что Варух исполнил наставление Иеремии. Тем самым Варух продемонстрировал свою верность Иеремии точно так же, как Иеремия продемонстрировал свою верность Яхве, первым исполнив повеление Господа. В отрывке выражается убежденность и Яхве, и Иеремии, что если слова Яхве найдут благодатную почву, тогда народ покается. До сих пор Варух верно исполнил то, о чем его просили.

9. Второе указание на дату ("пятый год Иоакима"; 604 г. до Р. Х.), вероятно, показывает, что написание свитка имело место в определенное время, тогда как сам замысел возник в четвертый год Иоакима. В любом случае, повеление от Господа пришло в четвертый год. Из отрывка не ясно, приступили ли к этому служению Иеремия и Варух сразу или начали это служение спустя какое-то время после повеления, данного Господом Иеремии. Как бы то ни было, составителям этой книги было ясно, что чтение свитка связано с определенным временем поста в храме. Остается неясным также, был ли пост "в девятом месяце" обычной практикой. Скорее всего, пост был объявлен в ответ на наступление вавилонского войска на Аскелон в ноябре 604 г. до Р. Х. (Clements 1988; 212; Keown, Scalise, and Smothers 1995, 205). Этот пост был объявлен народом (или религиозными властями, как утверждает Carroll 1986, 659), поэтому он служит религиозным контекстом для всего народа, а также для вельмож и князей, чтобы они услышали слова свитка, который читает им Варух.

10. Указанный стих еще раз повторяет, что Варух читает свиток, и при этом добавляет конкретную информацию: где находился Варух, когда читал. В итоге стих заканчивается словами о том, что чтение проходило в присутствии всего народа, как будто это еще не было очевидно. В данном случае важным обстоятельством является то, что чтение проходило "в комнате Гемарии, сына Сафанова". Семья Сафана играла важную роль в Книге Иеремии (см. информацию о семье Сафана в комментарии к стихам Иер.26:24).

11-13. Среди тех, кто слышал, как Варух читает слова Яхве, написанные в свитке, был "Михей, сын Гемарии, сына Сафанова". Вероятно, понимая всю серьезность услышанного, Михей поспешил к царским советникам (Иер. 36:12). В число последних входили "Елисам, царский писец, и Делаия, и Елнафан, и Гемария, и Седекия, и все князья". Уточнив все эти подробности, стих Иер. 36:13 заканчивается известием, что Михей сообщил этим советникам содержание свитка, который зачитывал Варух.

3. Второе чтение Варуха (Иер. 36:14-19)

14. Услышав слова Михея, повторившего содержание свитка, прочитанного Варухом, советники и князья призвали Варуха к себе. Они послали Иегудия позвать к ним Варуха со свитком, с которого тот зачитывал пророчества Иеремии. Варух, вечно недовольный книжник, идет по зову Иегудия со свитком в руке к царским советникам.

15-17. Как только Варух появляется в комнате перед всеми этими вельможами, начинается интересное действие. Сначала вельможи просят Варуха зачитать им свиток, как будто они только что не услышали его содержание от Михея - и, возможно, не только от него. С другой стороны, вероятно, они просто хотели окончательно убедиться в том, что уже слышали. Убедившись в содержании свитка, они испытали нешуточный страх (Иер. 36:16) и решили, что об этом нужно немедленно сообщить царю. Затем они спросили Варуха, как он написал этот свиток. Они хотели конкретно знать, действительно ли Варух написал этот свиток и действительно ли Иеремия продиктовал Варуху эти слова. Прежде чем сообщать об этом царю, они хотели удостовериться в том, что услышанные ими слова действительно являются словами Яхве, переданными через пророка.

18-19. Ответ Варуха на данный вопрос является одним из наиболее поразительных откровений в этой длинной и сложной истории. Те, кто его слушал, спросили, он ли написал этот свиток под диктовку Иеремии. Варух сказал, что Иеремия продиктовал ему слова этого свитка, и он записал их "чернилами". Для современного уха слово "чернилами" передает идею постоянства, в противоположность написанию "карандашом" или каким-либо другим стираемым средством.

Идея постоянства станет важной в последних двух сценах этой главы. А пока царские вельможи, по-прежнему испытывая страх от услышанного, предупреждают Варуха, что его жизни и жизни Иеремии будет угрожать опасность. Им следует скрыться и уберечь себя от вероятного осуждения. Этот совет, данный Варуху, послужил мотивом для написания пророчества - если Варух и Иеремия прислушаются к этому предупреждению, они смогут выжить, точно так же, как если Иудея прислушается к предупреждению, изложенному в этом свитке, она еще сможет выжить и не страдать от осуждения за свой грех.

4. Третье чтение и описание первого свитка (Иер. 36:20-26)

20. Как и после первого чтения, когда Михей поспешил в комнату князей и сообщил им о том, что сам услышал, теперь, после второго чтения, князья отправились к царю, чтобы сообщить ему об услышанном. Упоминание о том, что они не принесли с собой самого свитка, привносит в сцену комический оттенок. Почему князья не взяли с собой свиток, который на тот момент был в их распоряжении, непонятно.

21. Царь посылает Иегудия вернуться в комнату, где был оставлен свиток, и принести его ему. Тот факт, что царь посылает за свитком именно Иегудия, делает последнего, если можно так выразиться, зеркальным отражением Варуха. Как прежде Варух, Иегудий выполняет повеления беспрекословно (хотя см. Иер. 45:3, где говорится о недовольстве Варуха), возвращается в то место, откуда они только что вышли. Вернувшись в царские покои, он зачитывает царю свиток. Князья стоят тут же и слушают содержание свитка во второй раз. Исключение, видимо, составляет несчастный Михей, который к тому времени сидит - или, скорее, стоит, - в третий раз слушая ужасающие слова Иеремии, записанные Варухом в свитке.

22-26. Однако здесь история делает новый поворот. Не будет больше никаких комментариев по поводу содержания данного свитка, и никто больше не прочтет из него ни слова. Царь, на которого слова свитка не произвели такого впечатления, как на князей, стал по мере того, как Иегудий читал, отрезать от свитка куски и бросать в огонь, пока весь свиток не был уничтожен. Несмотря на то, что царь и его слуги слышали все слова Яхве, они оставались спокойными и "не убоялись" (Иер. 36:24). Нераскаявшийся царь уничтожил слово Господа, тем самым закрыв путь к тому, чтобы Господь отменил Свое слово осуждения. Стих Иер. 36:25, как может показаться, отличается от остальных, ибо здесь упоминается, что царь не обратил внимания на уговоры некоторых князей не сжигать свиток, тогда как в Иер. 36:23 сказано, что весь свиток был уже уничтожен. Вероятно, стих Иер. 35:25 был добавлен позднее, чтобы показать, что князья, которые сочувствовали Иеремии, пытались убедить царя прислушаться к слову Яхве, переданному им через пророка. Царь же в ответ не просто отвергает Яхве, но посылает своих людей, чтобы те схватили посредников Божьего слова, книжника Варуха и пророка Иеремию (Иер. 36:26). Среди посланных царем людей был Иерамеил, собственный сын царя, и два других верных царю воина. Но Иеремия и Варух, вероятно, прислушались к совету, данному им в Иер. 36:19, ибо в отрывке сказано, что Яхве "сокрыл их", не дав возможности воинам царя их разыскать.

5. Написание второго свитка (Иер. 36:27-32)

27-29. После третьего чтения свитка и его уничтожения царем Яхве велит Иеремии написать еще один свиток, в котором содержались бы все те слова, что были в свитке, уничтоженном царем Иоакимом (Иер. 36:28).

Далее мы видим осуждение Иоакима за сожжение первого свитка. Было бы достаточно обвинить Иоакима просто за сожжение свитка. Поэтому весьма любопытно, что данное пророчество содержит слова, которые царь предположительно произнес, уничтожая свиток. Предыдущее повествование (Иер. 36:23) показывает Иоакима весьма равнодушным; он сжигал свиток, ничего не говоря против пророка или против написанного. В Иер. 36:29 предполагаемые слова царя адресованы непосредственно Иеремии, который при сжигании свитка не присутствовал. Данное пророчество представляет Иоакима безжалостным царем, который осмелился уничтожить свиток, потому что в нем Иеремия написал слова Господа об уничтожении вавилонским царем страны и всякой жизни в этой стране. Это пророчество адресовано царю, который использует свою власть не только для того, чтобы заставить замолчать посланника Господа, но и для того, чтобы уничтожить Его письменное слово. Предполагаемая речь царя показывает: Иоаким боялся, что, если содержание этого свитка, написанное "чернилами", сохранится, это докажет его виновность в том случае, если записанные пророчества сбудутся. Судя по всему, данная подробность была добавлена в стих Иер. 36:29 позднее, чтобы дать более полную характеристику Иоакима.

30-31. В стихах Иер. 36:30-31 Яхве выносит Свой приговор нечестивому царю. Потом следует типичная особенность осуждения пророчества: "за это, так говорит Господь об Иоакиме, царе Иудейском". Осуждение, которое выносится царю, состоит из трех взаимосвязанных аспектов. Во-первых, "не будет от него сидящего на престоле Давидовом". Перевод НМП, "не будет у него никого, чтобы воссесть на престоле Давидовом", не вполне передает смысл - конец династии Давида. Это негативное исполнение обещания, данного Давиду во 2 Цар. 7:11-16 и в 1 Пар. 17:10-14.

Вторая часть осуждения Иоакима связана с унизительным обращением с его телом. Вместо того чтобы быть похороненным по царскому погребальному обряду, со всеми почестями (или, как сказано в идиоме 3 и 4 Царств, "почить с отцами своими"), тело Иоакима будет выброшено на поругание.

Третий и последний аспект осуждения Иоакима принимает более широкий характер и охватывает весь иудейский народ. Яхве провозглашает, что Он накажет сыновей царя, его приближенных и всех жителей этой земли за их нечестивость. По сути своей, это подтверждение замыслов наказания, которые Господь задумывал в течение всей Книги Иеремии. Последнее утверждение этого пророчества напоминает более раннюю мотивацию написания первого свитка в Иер. 36:3, только в завершении сказано, что народ и царь не слушали угрозы осуждения, о котором Яхве через Своего пророка все время предупреждал. Если бы они прислушались и изменили свои пути (см. Иер. 7:5-7; 18:7-9), тогда наказания не было бы. Однако они не покаялись, поэтому Яхве не отменит Своего слова осуждения.

32. Это повествование заканчивается рассказом о том, что Иеремия взял еще один свиток и дал его Варуху, и Варух написал на нем все те слова, которые были в первом свитке, уничтоженном Иоакимом. Во втором свитке было много других схожих слов, добавленных к словам первого свитка. Исследователи считают, что этот расширенный второй свиток содержал очень многое из того материала, который мы находим в главах Иер. 1 - 25 данной книги в том виде, как она дошла до нас.

ИЗ ТЕКСТА

Хотя данное повествование дает нам ценную информацию о процессе написания Книги Иеремии, главное его внимание направлено на неприятие Божьего слова как со стороны Иоакима, так и со стороны иудейского народа. Рассуждая на тему неприятия Божьего слова в этом повествовании, необходимо рассмотреть два важных вопроса.

Во-первых, нет ничего необратимого. Хотя текст только описывает содержание двух свитков в общей форме, нам известно, что это содержание носит назидательный характер. Божье слово учит тому, что надежда для Иудеи остается всегда. В какой-то степени это напоминает нам историю о посещении Иеремией дома горшечника, изложенную в Иер. 18. В этой истории Бог сказал, что если бы Он провозгласил уничтожение народа, который бы потом покаялся, тогда Он отменил бы ранее провозглашенное уничтожение. Судя по всему, даже на самом позднем этапе истории Иудеи, когда войско Вавилона шло по иудейской земле, оставалась возможность предотвратить Божье наказание.

Мораль этой истории для нынешних поколений ясна. Веслианский взгляд на этот мир гласит, что мир погряз в нечестии и грехе, но Бог всегда может искупить его, если отдельные люди или сообщества примут верой ту благодать, которую Бог им дает. Веслианское богословие гармонирует с основной частью протестантской мысли, согласно которой человек не может заработать спасение благими делами, хотя тем, кто по Божьей благодати обретает спасение через веру, необходимо делать благие дела. Люди не обладают способностью самостоятельно выбирать добро и отворачиваться от зла; все это происходит благодаря Божьему дару. Спасение является даром, который Бог дает через Иисуса Христа всем, кто кается и отворачивается от своих греховных путей, в том числе и тем людям, которые всю жизнь живут в грехе и каются уже на пороге смерти. Бог хочет не смерти грешников, а их спасения.

Во-вторых, Божье слово невозможно уничтожить или заставить замолчать. В этой истории Иеремия и Варух определенно могли распрощаться с надеждой сразу после того, как то слово, которое они восприняли от Бога, было отвергнуто на самом высоком уровне. Свидетельство этого отрывка, наряду со свидетельством Писания, заключается в том, что даже если люди отвергли Божье слово, его нельзя уничтожить или заставить замолчать. Вполне возможно также, что люди будут пытаться поступить подобно Иоакиму, который, уничтожив свиток, думал уничтожить доказательство своей виновности в тех событиях, которые привели к уничтожению Иерусалима и Иудеи. Божье повеление Иеремии написать второй свиток со всеми теми же словами и с некоторыми добавлениями показывает, что Божье слово сильнее всех людских попыток положить ему конец.

Таким образом, человек может обрести спасение даже тогда, когда кажется, что уже никаких надежд не осталось; то же самое можно сказать и о нерушимости Божьего слова. Хотя оно может нести осуждение власть предержащим, все их попытки уничтожить, истребить это слово не будут иметь никакого успеха. С другой стороны, однако, обещание спасения актуально даже для тех руководителей, которые относятся к Божьему слову точно так же, как к нему относился Иоаким. Если они обратятся к Богу, как многие другие люди обращаются к Богу в течение тысячелетий, то даже в самый последний момент Он сможет отменить наказание, которое обещал осуществить в Иудее. Однако данное повествование также предупреждает читателей о том, чтобы они были осторожными и благоразумными; постоянное и последовательное отвержение Божьего слова, как и действия, подобные тем, что совершил Иоаким, могут, в конце концов, привести к необратимым последствиям, тогда как в этом нет никакой необходимости. Трагедия 587 г. до Р. Х. в истории Иудеи является строгим напоминанием о реальности такой ситуации.

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

ГИБЕЛЬ НАРОДА (Иер. 37:1 - 44:30)

Обзор

Главы Иер. 37 - 44 повествуют о событиях, которые последовали сразу после вавилонского вторжения в Иудею в 587 г. до Р. Х. и привели к массовому уничтожению народа, разрушению Иерусалима и храма и к депортации граждан Иудеи в Вавилон. Эти главы также показывают дальнейшее ухудшение ситуации в Иудее после 587 г. до Р. Х., что вынудило оставшихся в Иудее жителей бежать в Египет, спасаясь от Вавилона. Однако, помимо повествования об Иудее, здесь описываются и личные страдания пророка. Некоторые толкователи назвали эти главы главами via dolorosa Иеремии, или "повествованиями о страстях" Иеремии (Lundbom 2004b, 50). В целом все согласны с тем, что эти главы представляют собой труд Варуха, книжника и биографа Иеремии. За этим разделом идет собственное личное повествование Варуха (Иер. 45), которое можно рассматривать как своего рода "визитную карточку" Варуха и которое завершает так называемое Повествование Варуха (Иер. 36 - 45).

Эти главы показывают осуждение как реальность, происходящую в истории Израиля. Слова угрозы, изложенные в главах Иер. 1 - 25, претворяются в жизнь. Иудея разгромлена, растерзана и разорена. Таким образом, данный раздел передает правдивость слов Иеремии об осуждении. То, что сейчас происходит в Иудее, - это исполнение слов Иеремии о созидании и насаждении Израиля Господом. В этом смысле конец Иудеи, о котором говорится в данных главах, - это не конец, а начало будущего Иудеи, дней ее возрождения и восстановления, а также радости жизни в новых отношениях завета с Яхве.

А. Встречи Седекии и Иеремии и перерывы между ними (Иер. 37:1 - 38:28)

ЗА ТЕКСТОМ

Главы Иер. 37 (в LXX Иер. 44) и Иер. 38 (в LXX Иер. 45) повествуют о взаимодействии между Иеремией и Седекией, последним царем Иудеи, и в них также содержится важная информация о личных страданиях пророка. Очевидно, Седекия был неэффективным правителем, отчасти это можно объяснить тем, что к власти он пришел по воле вавилонских завоевателей. Из текста видно, что им легко манипулировать в вопросах как внутренней, так и внешней политики. После краткого представления царя (Иер. 37:1-2) отрывок показывает нам противостояние между царем и пророком в трех эпизодах (Иер. 37:3-10,17-21; 38:14-28), разделенных между собой двумя промежутками, в которых пророка обвиняют в предательстве (Иер. 37:11-16; 38:1-13). Эти встречи и заточение Иеремии произошли в дни, непосредственно предшествовавшие падению Иудеи (588 - 587 гг. до Р. Х.). Указанные события изложены в главах Иер. 37 - 38 в более-менее последовательном порядке.

Противостояние между Иеремией и Седекией приводит к первой истории падения Иерусалима, о чем говорится в Иер. 39. Другую версию можно найти в 52-й главе, и обе эти главы в целом выглядят как развитие единой темы. В рассматриваемой части представление Седекии несколько отделено от повествования о падении Иерусалима, тогда как в главе Иер. 52 эти линии идут вместе.

В ТЕКСТЕ

1. Прелюдия: представление царя Седекии (Иер. 37:1-2)

1. Представление царя напоминает короткое представление царей Израиля и Иудеи в книгах 3 и 4 Царств. Этот стих знакомит нас с генеалогией царя; там говорится, что Седекия был сыном царя Иосии и правил сразу после Иехонии, последнего царя Иудеи, избранного народом. См. Иер. 52:31-34, где рассказывается о том, что произошло с Иехонией после изгнания. Иер. 37:1 также показывает, что Седекия был марионеточным правителем, которого поставил вавилонский царь Навуходоносор.

Из этого стиха можно сделать вывод, что Седекия производил на своих современников крайне негативное впечатление (см., помимо всего прочего, гл. Иер. 28). В отличие от 4 Цар. 24:18, здесь не говорится, сколько лет было Седекии, когда он взошел на престол, и как долго длилось его правление (см. Иер. 52:1-3). Вероятно, в историческом контексте 4 Царств эти подробности были важнее, чем в данном отрывке (Иер. 37:1). Однако вступление в повествование в рассматриваемом стихе более-менее точно излагает историю Иудеи (см. Иер. 1:1-3).

2. Один элемент, типичный для 3 и 4 Царств, здесь все же присутствует. В Иер. 37:2 также говорится об осуждении, которое Седекия и его сторонники не захотели слушать от Яхве или от Иеремии. Однако, по сравнению с отрывком 4 Цар. 24:18-20, здесь сообщение об этом носит обобщающий характер. Разница объясняется тем, что книги Иеремии и 4 Царств призваны выполнять различные конкретные функции, поэтому нельзя сказать, что какой-либо необходимый элемент отсутствует в Книге Иеремии или что в 4 Царств сделано ненужное добавление. Осуждение в адрес Седекии в стихе Иер. 37:2 показывает царя нечестивым, греховным правителем, позволяющим себе нестись по воле ветра, а не твердо стоять за Яхве.

2. Седекия посылает князей к Иеремии (Иер. 37:3-10)

3-5. Первая встреча между Седекией и Иеремией начинается с того, что царь посылает двух своих советников за пророчеством Иеремии. Другим примером того, как руководители сообщества ищут пророчества Иеремии, является Иер. 42. Еще в Иер. 37:4 есть один интересный момент, касающийся отношения к пророку со стороны властей. При поверхностном чтении может показаться, что между стихом Иер. 36:5 (в котором читатель узнает, что Иеремия был "заключен и не [мог] идти в дом Господень") и стихом Иер. 37:4, который указывает, что пророк мог свободно передвигаться, существует противоречие. Это противоречие, однако, можно разрешить двумя способами. Вполне вероятно, что со смертью Иоакима и воцарением на престоле Седекии в 597 г. до Р.Х Иеремия вновь получил возможность не скрываться и свободно проповедовать в храме. Главы Иер. 37 - 38 показывают Седекию как сочувствующего, но беспомощного союзника Иеремии. Возможно также, что если Иеремия "свободно входил и выходил среди народа", то это еще не значило, что он мог свободно ходить в храм. И если это действительно так, то изгнание Иеремии из храма вовсе не означало его заточение - он был свободен ходить в другие места города по своему усмотрению. Кэрролл разрешает это противоречие несколько иначе. Он рассматривает отрывок Иер. 37:11-16 (см. ниже) как отдельную историю о заключении Иеремии в темницу, в противовес отрывку Иер. 32:2-5 (Carroll 1986, 675). Такое объяснение тоже весьма интересно, но, подобно многим другим, не имеет достаточно веских доказательств.

Иер. 37:5 предполагает, что вавилоняне "отступили от Иерусалима", услышав о приближении египтян. Из этого следует пророчество, которое изложено в Иер. 37:8. Поэтому во всем повествовании 37-й главы есть своя внутренняя логика. В Иер. 37:5 речь идет о египетском войске под командованием фараона Хофра, которое двигалось к Иерусалиму примерно в 588 г. до Р. Х. Возможно, эти события побудили Седекию и его народ возложить излишние надежды на Египет как на политического союзника, а само это событие Седекия, вероятно, воспринял как помощь от Яхве (см. 4 Цар. 18:21, где также говорится о поспешном доверии к Египту).

6-10. Оставшаяся часть первого эпизода разделена на два отдельных пророчества, которые Иеремия излагает князьям для царя. Первое из них, изложенное в Иер. 37:6-8, не дает никакой надежды на освобождение от вавилонян с помощью Египта. Все надеялись, что вавилоняне отправятся домой, но на самом деле домой повернули египтяне. Согласно Иер. 37:8, вавилоняне действительно повернули назад, то есть в сторону Иерусалима, снова осадили город, захватили его и сожгли. Даже если бы численность вавилонского войска сократилась из-за определенного числа потерь, оно все равно смогло бы захватить город и сжечь его (Иер. 37:10). Согласно этому пророчеству, такая участь ждет всех, кто надеется получить свободу с помощью египтян. Следует отметить еще один момент, который касается посредничества в передаче пророчества, см. комментарии к Иер. 36. Сам Седекия в том эпизоде участия не принимает, как и в других эпизодах указанной главы, поэтому пророчество там изложено в посреднической форме: сначала от Яхве Иеремии, потом от Иеремии советникам с призывом донести до царя слова пророка и Яхве.

К этому слову, конечно же, не прислушались ни князья, ни царь, который посылал их за пророком. Тем не менее, Иеремия не отступает от своих слов (см. Иер. 1:7; 20:9). Безусловно, позиция Иеремии вызывает сопереживание у читателя. Разумеется, пророк не хочет, чтобы его народ был побежден и порабощен; но разворачивающиеся вокруг него события и слова Яхве, которые пришли к нему, приводят к неизбежности именно такого поворота событий. Брюггеманн отмечает, что все слова, обращенные к Седекии, и все с ним случившееся носит назидательный характер: "Царь просил слово молитвы, обращенное к Господу в качестве заступничества. Вместо этого, однако, он слышит от пророка слово Яхве, и к тому же такое слово, которого он не хочет слушать. Царь хочет помощи от Бога, а получает от Него только строгое руководство" (1998, 355-356). Вавилоняне уже до этого благополучно осаждали Иерусалим, и царь не имел никаких оснований надеяться, что на этот раз они потерпят неудачу. Даже если бы помощь египтян пришла, это не предотвратило бы окончательного падения Иерусалима и второго (а также третьего!) изгнания.

3. Промежуточный эпизод: Иеремия обвиняется в измене (Иер. 37:11-16)

11-13. Как уже мы говорили, в обоих промежуточных эпизодах между встречами Иеремии и Седекии имело место обвинение пророка в измене. Промежуток, отраженный в этом стихе, напоминает стихи Иер. 37:5,8, которые также показывают, что вавилоняне временно сняли осаду Иерусалима. Естественно, такое обстоятельство послужило иудеям поводом для радости или, по крайней мере, для облегчения. Однако то пророчество, которое Иеремия изложил князьям царя, недвусмысленно гласило, что временный отход вавилонян от города действительно был только временным. Иеремия и Яхве утверждали, что вавилонское войско вернется и опасность станет еще больше! Когда вавилоняне действительно вернулись, город уже не был в состоянии противостоять им, и его сожгли дотла.

В данном отрывке, однако, снятие осады дает Иеремии возможность покинуть город, чтобы получить свое наследие "в земле Вениаминовой" (Иер. 37:12). Этот эпизод, где читатель видит хоть какой-то радостный момент в общем контексте негативного отношения к пророку, которое тому еще предстоит пережить (Clements 1988, 219), напоминает также историю с покупкой земли из главы Иер. 32, когда пророк находился в заточении в темнице царского двора.

В этой истории об аресте и последующем заточении Иеремии, пророк обвиняется в измене. Не зная, за что именно схвачен Иеремия - да и не больно интересуясь этим, - начальник стражи, Иреия, обвинил его: "Ты хочешь перебежать к Халдеям". Обвинение вполне понятное, если учесть сложившуюся в тот момент обстановку вокруг Иерусалима. Вероятно, стражник выдвинул такое обвинение, потому что ошибочно воспринял слова Иеремии о возвращении вавилонян к Иерусалиму как непатриотичные, как свидетельство провавилонской позиции пророка. Этим легко объясняется подозрение в том, что Иеремия является союзником Вавилона и что его попытка выйти из города - это попытка перебежать к вавилонянам.

14-16. Иеремия опроверг эти подозрения и заявил о своей невиновности, хотя при этом ничего не сказал и в свое оправдание, - например, зачем он на самом деле хочет выйти из города (о чем мы читаем в Иер. 37:12). Хотя Иеремию никто не заставляет давать свои объяснения, они могли бы стать важными аргументами в его защиту. Но в этом отрывке говорится только об обвинении в адрес пророка и об отказе пророка признать себя виновным. В любом случае, Иреия "не послушал его", поэтому непонятно, пытался ли Иеремия оправдать свои действия; в любом случае, его оправдания тоже не были приняты во внимание. Иеремию поместили "в дом Ионафана писца", превращенный в темницу. Это место заточения Иеремии позднее еще будет упоминаться во втором эпизоде противостояния между Иеремией и Седекией.

Несправедливость, с которой к Иеремии относятся "князья" и которая носит просто всеобъемлющий характер среди царских бюрократов, - симптом негативной реакции, с какой постоянно воспринимается слово пророка. Иеремия часто жалуется: "Было ко мне слово Господне, и я с раннего утра говорил вам, - и вы не слушали" (Иер. 25:3). Временами противодействие проповедям Иеремии перерастает в преследования и в заточение пророка.

4. Иеремия встречается с Седекией во дворце (Иер. 37:17-21)

17. Во втором эпизоде своего противостояния Иеремия и Седекия встречаются во дворце. Седекия использует свою царскую прерогативу и велит привести пророка из темницы к нему во дворец. И все же, хотя в теории царь может делать все, что захочет, в его разговорах видна некая изворотливость, ибо царь говорит с Иеремией "в доме своем тайно". Использованное в НМП слово "приватно" в данном случае не передает всей атмосферы этой встречи. Иеремия воспринимался во дворце примерно как "персона нон грата", и даже царь мог запятнать свою репутацию, если бы говорил с ним открыто. Это послужило бы еще одним свидетельством слабости Седекии как правителя, ибо, как можно судить по данному отрывку, он действительно опасался того, как из-за своего общения с Иеремией он будет выглядеть в глазах окружающих людей, в частности, своих князей. Он также, очевидно, боялся Яхве, как о том свидетельствует вопрос, заданный пророку: "Нет ли слова от Господа?". Царь надеялся услышать от Яхве заверение в том, что Иудея будет спасена от вавилонян; но вместо этого он принял весть о том, что окажется в вавилонском плену. Яхве скоро предаст его в руки врагов. Очевидно, что царь хотел услышать вовсе не это, но, опять же, Иеремия не имел права сказать ничего сверх того, что повелел ему Яхве.

18. Иеремия продолжает диалог, задав свой вопрос царю. Он хочет знать, почему царь и князья относятся к нему как к преступнику. Он хочет знать, почему его стремление следовать заповедям Яхве рассматривается как преступление, заслуживающее заключения под стражу. Заявление Иеремии о собственной невиновности здесь явно перекликается с протестом, который он ранее высказал стражнику у ворот. И там, и здесь, пророк не пускается в пространные оправдания своих действий, как можно было бы ожидать. Как и в случае со стражем ворот, так и теперь, перед Седекией, Иеремия кратко, но исчерпывающе излагает суть дела.

19. Иеремия продолжал речь в свою защиту вопросом: где пророки, которые пророчествовали о том, что вавилоняне, дескать, не пойдут повторно на Иерусалим? Такое заявление напоминает противостояние пророчеств Иеремии и Анании, лжепророка Яхве (Иер. 28). Анания вполне мог относиться к числу тех "пророков", о которых Иеремия напоминает царю. Сам Иеремия по-прежнему был на виду, но тех, кто высказывал пророчество, противоположное утверждению Иеремии, судя по всему, больше нигде видно не было. Согласно логике второзаконнического испытания пророков (см. Вт. 18:15-22), Иеремия оказался прав, а все остальные пророки нет.

20-21. Иеремия продолжал говорить с царем тоном серьезного и настойчивого увещевания. На какое-то время он перестал приводить аргументы в свое оправдание. Он высказал только одну просьбу: чтобы его содержали во дворе стражи, а не в доме писца Ионафана, превращенном в темницу. Просьба Иеремии продиктована опасением, что, если он снова окажется там, откуда его привели, враги убьют его. Седекия удовлетворил просьбу пророка и еще приказал, чтобы Иеремии каждый день выдавали по куску хлеба, "доколе не истощился весь хлеб в городе" (см. Иер. 52:6,34). Это предполагает острую нехватку продовольствия в городе и последующее исчезновение продуктов, когда вавилоняне вернутся и возобновят осаду. Более того, отрывок признает осуществление слов, сказанных Иеремией Седекии в отрывке Иер. 37:6-10.

5. Промежуточный эпизод: Иеремия снова обвиняется в измене (Иер. 38:1-13)

В этой главе читатель снова сталкивается с некоторой неясностью относительно местонахождения Иеремии. В частности, непонятно, где находился Иеремия, прежде чем князья бросили его в яму. Говорится ли в отрывке Иер. 38:1-6 о другом случае ареста пророка и несправедливого отношения к нему со стороны князей? Или же князья вывели его из двора стражи, в котором он содержался по приказу Седекии (Иер. 37:21)? В стихах Иер. 38:13,28 снова сказано, что пророк находится во дворе стражи. Поскольку из главы Иер. 38 нельзя сделать однозначных выводов, есть основания полагать, что Иеремия был взят из темницы во дворе стражи и брошен в яму, которая находилась в том же дворе (Иер. 38:6). После того как Авдемелех спас пророка, его вернули в темницу двора стражи (Иер. 38:13). Поэтому вполне вероятно, что это повествование рассказывает о перемещении Иеремии с одного места заточения в другое (в яму), а затем снова в предыдущее место. Рассказы о моментах, подобных сделке по купле-продаже земли в Иер. 32, ясно показывают, что Иеремия мог изрекать пророчества, находясь в заточении во дворе стражи. Однако поступок князей показывает, что они всеми силами стремятся лишить пророка возможности общаться с людьми и, вероятно, хочет оставить его умирать в заточении.

1-5. При всей слабости и нерешительности, которые Седекия проявил как правитель, он, надо отдать ему должное, никому не раскрыл того разговора, который вел "тайно" с пророком во дворце (Иер. 37:17). Это видно из того обстоятельства, что разные князья, перечисленные в Иер. 38:1, теперь обвиняют Иеремию в измене и их обвинения основаны не на словах царя, а на словах, которые сам пророк "произнес ко всему народу". О людях, которые перечислены в Иер. 38:1, нам ничего не известно, за исключением имен и политических взглядов, хотя отрывок предполагает, что они были могущественными и влиятельными националистами, входившими в число приближенных к царю особ и выступавшими за сопротивление вавилонской имперской мощи. Очевидно, что Седекия боялся идти наперекор требованиям этих князей (Иер. 38:5). Слова "всему народу", вероятно, означают, по меньшей мере, большое собрание представителей населения Иудеи. Как в этом отрывке, так и во всей книге эти слова дают возможность предположить, что Иеремия пользовался немалым влиянием в обществе. Пророк говорит ко "всему народу" и тем самым "ослабляет руки воинов" и "руки всего народа", как заявили князья царю, следовательно, его нужно заставить замолчать (Иер. 38:4).

Содержание самого пророчества (Иер. 38:2-3) весьма интересно. Иеремия, выражая волю Господа, прямо выступает за сдачу вавилонянам. В этом пророчестве главным является вопрос жизни и смерти; в стенах города никто не спасется, потому что Господь сказал, что все оставшиеся в городе найдут смерть от меча, голода и моровой язвы - опустошающих и разрушающих последствий войны. Жизнь надо искать за пределами города, а именно, в стане вавилонского войска. И те, кто перейдет на сторону вавилонян, обретут от Господа дар жизни. Выражения, подобные этим, можно найти всюду в этой книге (см. Иер. 21:4,9; 22:25). Брюггеманн полагает, что в этом пророчестве "Иеремия проповедует свое особое слово о том, что Бог сейчас является активным врагом Иерусалима" (1998, 362). Ранее исследователь предположил, что "Книга Иеремии в основной своей части имеет решительный "провавилонский" уклон" (1998, 361). Однако это не обязательно так, как убедительно пишет Хаффмон: "Пророка Иеремию следует характеризовать не как сторонника Вавилона, хотя многие его современники именно таковым его и считали, а как патриота Израиля. Эта позиция не требовала политической независимости" (1999а, 267). Иными словами, предположить, что Иеремия был "союзником Вавилона" на основании тех заявлений, которые он высказывал, - значит безоговорочно признать обвинения в измене, выдвинутые против пророка. Такое прочтение откровенно игнорирует богословское содержание учения Иеремии, в частности, то, что события, которые вот-вот произойдут, являются Божьей волей, а не проявлением мощи вавилонской имперской военной машины. Своими заявлениями пророк одновременно подвергал сомнениям мощь империи и неприкосновенность Иерусалима.

Поскольку князья не в силах остановить вавилонян, они теперь занимаются тем, что способны делать, то есть пытаются положить конец бесконечным призывам пророка сдаться, чтобы он не мешал им продолжать сопротивляться Вавилону. Они требуют от царя: "Да будет этот человек предан смерти", потому что его слова разрушают мораль народа и, в частности, мораль воинов. Они говорят царю, что пророк "разлагает моральный дух воинов" (hU mеrappE etyеde anse hamilHAmAh), или, как это переведено в отрывке, "ослабляет руки воинов". Воины неспособны брать оружие в руки после проповедей Иеремии, чьи слова ослабляют их так же эффективно, как раны или физические болезни.

Ответ царя можно отнести к разряду курьезных. Фразой, напоминающей разрешение, которое Бог дает сатане в Книге Иова, царь отвечает им: "Вот, он в ваших руках". Но дальше его фраза отличается от того, что Бог сказал в Книге Иова: "Царь ничего не может делать вопреки вам". Вполне вероятно, что это еще одно выражение бессилия Седекии как правителя. Он был не в состоянии даже противостоять князьям, стремящимся предать смерти одного из его соотечественников. Это похоже на завуалированную форму согласия Седекии со смертным приговором Иеремии, но смысл Иер. 38:5 состоит вовсе не в том. Седекия говорит здесь, что даже если бы он хотел оставить Иеремию в живых, то не смог бы этого сделать, потому что к тому времени царь был практически лишен власти.

6-13. Однако Иеремия не был тут же предан смерти, несмотря на все усилия князей и на тот факт, что царь им практически не препятствовал. Представляется, что если князья были так обозлены проповедью Иеремии, то могли растерзать его на месте, а не бросить в яму на голодную смерть. Но тогда почему они вместо этого опустили его в яму на веревках? Возможно, князья хотели, чтобы Иеремия умер медленной и мучительной смертью. Если так, то, видимо, им мало было просто убить пророка. Высказывание достаточно сложное, чтобы выносить какое-то однозначное суждение, но и из него ясно, что князья жаждали жестокой мести.

В дальнейшем ходе этой истории такое решение князей обернулось для них грубым просчетом, ибо даже когда сам пророк оказался бессильным и беззащитным, у него появились весьма сильные союзники, которые потрудились на его благо. Авдемелех Ефиоплянин, евнух, который служил при царе Седекии, обратился к царю со словами о том, что его князья "худо сделали", опустив Иеремию в яму, обрекая его на голодную смерть (Иер. 38:9). Важным обстоятельством является то, что данный разговор происходил вне стен дворца (Иер. 38:8). "Ворота Вениаминовы" нельзя было назвать тайным местом; царь сидел там, вероятнее всего, для того, чтобы разбирать судебные споры, с которыми люди приходили к нему, и вершить суд, что также было частью его официальных обязанностей. Вполне возможно, что Авдемелех воспользовался ситуацией, чтобы объявить о несправедливости, которую совершили над невиновным человеком царские вельможи (см. Lundbom 2004b, 71).

Утверждение Авдемелеха о том, что "он [Иеремия] умрет там от голода, потому что нет более хлеба в городе" (Иер. 38:9), представляет собой примечательный контраст утверждению о том, что Иеремию нужно кормить во дворе стражи, "доколе не истощился весь хлеб в городе" (Иер. 37:21). Кроме того, в данном эпизоде повествователи, возможно, стараются показать роль иноземцев в истории Иудеи. Иеремия является пророком, который не в чести в своем отечестве (см. Лк. 4:24), но который пользуется гораздо большей поддержкой со стороны иноземцев. Во-первых, иноземец, ефиоплянин Авдемелех, вытаскивает его из ямы и возвращает в темницу. Позднее также иноземец, вавилонянин Навузардан, освобождает пророка из темницы (Иер. 39:13-14; 40:5).

Решительный ответ царя Авдемелеху (Иер. 38:10) снова оставляет неоднозначное мнение о царе, что еще раз показывает его как бессильного правителя. Руководствуясь этими повествованиями, весьма сложно составить портрет Седекии, каждый раз меняющего свои решения. С одной стороны, в определенных вопросах он действует решительно (Иер. 38:10; см. также Иер. 37:21; 38:16); с другой стороны, он расписывается в своем полном бессилии что-либо предпринять для спасения жизни пророка, и тогда его действия продиктованы страхом перед своими князьями (Иер. 38:5; см. также Иер. 37:17; 38:24-25).

Авдемелех добросовестно выполнил указание царя (Иер. 38:11-13). В конце этого раздела повествования, в Иер. 38:13, мы видим, что пророк снова оказывается во дворе стражи. Если нет ничего неожиданного в том, что князья, стремящиеся к унижению и даже убийству пророка, опускают его в яму на веревках, то здесь Авдемелех не просто использует веревки, но и опускает Иеремии тряпки и лоскутья, чтобы безболезненно вытянуть его из ямы наверх. За свою верность и активные действия по освобождению Иеремии этот ефиоплянин заслуженно выслушал потом пророчество утешения (Иер. 39:15-18).

6. Иеремия встречается с Седекией в храме (Иер. 38:14-28)

14. В последнем эпизоде противостояния между Иеремией и Седекией царь "призвал Иеремию пророка к себе, при третьем входе в дом Господень". Возможно, это был вход в храм со стороны дворцового двора, и тогда это была частная территория (Lundbom 2004b, 76). Седекия хотел встретиться с пророком в частном порядке, чтобы задать один вопрос; осталось неясным, что это был за вопрос, но, исходя из ответа Иеремии, мы можем предположить, что царь хотел узнать, что он должен предпринять, чтобы спасти и себя, и страну от вавилонского войска. Очевидно, царь понимает, что пророк является носителем Божьего слова, поэтому требует: "Не скрой от меня ничего". Седекия хочет подробно знать, какая судьба его ожидает. Такое требование вызывает иронию, поскольку Иеремия еще никогда и никому не давал повода думать, что он что-то утаивает (см. Иер. 20:7-10).

15. В ответ на требование царя Иеремия предполагает, что для Седекии важнее мнение его советников, а не пророка: "Ты не послушаешь меня" (Иер. 38:15). Это утверждение нельзя рассматривать однозначно. На первый взгляд, Иеремия высказал опасение, что честный ответ приведет его на плаху. Однако, если взглянуть глубже, Иеремия этими словами выступил против царских советников, которые постоянно ведут Седекию по ложному пути. А поскольку царь слаб и самостоятельно не может принимать твердые решения, его советники воспользовались возможностью, чтобы устранить Иеремию как потенциального соперника на пост царского советника. По сути, Иеремия здесь говорит Седекии, что если бы царь слушал его, а не своих советников, ситуация в стране и в городе была бы совсем другой. Хотя это было главной темой всех проповедей Иеремии, ему все же не удалось обратить на истинный путь достаточное количество людей, и тем самым он не смог предотвратить гнев Яхве.

16-18. Царь дал клятву не предавать Иеремию смерти. Кроме того, он проявил некоторые черты независимости от своих советников, пообещав не отдавать пророка "в руки этих людей, которые ищут души" Иеремии (Иер. 38:16). Седекия хотел услышать слово Господа из уст пророка и обещал защищать его, если тот верно исполнит свой долг. Но при этом он стремился сберечь свою собственную жизнь, и к тому же, судя по всему, он очень не хотел лишаться царской власти. Кроме того, войско Вавилона стояло совсем близко, оно грозило вот-вот захватить город, и Седекия с большой долей вероятности мог стать жертвой дворцового заговора, организованного наиболее смелыми из числа его советников.

Заручившись хотя бы временной поддержкой царя, Иеремия снова сказал, что Господь уже отдал город в руки вавилонян. И если Седекия и другие иудеи сдадутся вавилонянам, тогда все будет хорошо. "И ты будешь жив, и дом твой" (Иер. 38:17), - судя по всему, здесь мы видим обещание жизни всей династии дома Давида (перевод НМП "ты и твоя семья будут жить" слишком узок). А если они будут сопротивляться, "этот город будет предан в руки Халдеев, и они сожгут его огнем, и ты не избежишь от рук их" (Иер. 38:18). Это утверждение пророка схоже с другими утверждениями этой книги, касающимися подчинения Вавилону. Поэтому вполне понятно, почему Иеремию обвиняли в измене.

19-23. Седекия ответил на неоднократные предсказания Иеремии в своей типичной манере, страхом и неопределенностью. И все же здесь он говорит несколько иные слова. Если весь разговор происходит тайно, из опасения царских князей, которые не согласны с толкованиями Иеремии, то здесь говорится о том, что Седекия боится тех, кто уже ушел в Вавилон. Определенно Седекия представлен как фигура трагическая, неспособная самостоятельно принимать твердые решения. Он все время опасается того, что люди скажут о нем или сделают с ним. Поэтому Иеремия и заверяет царя: если он поступит так, как велит ему Господь, "хорошо тебе будет, и жива будет душа твоя" (Иер. 38:20).

В Иер. 38:21-23 говорится, однако, о совсем другом виде наказания, которое ждет Седекию за его непослушание. На этот раз наказание падет не на него и не на город, а на его семью. Подобно остальным гражданам Иудеи, женщины и дети во дворце Седекии будут страдать от последствий осуждения царя. И в конце этого раздела снова идет речь о его окончательном осуждении: Седекия будет "взят рукою царя Вавилонского, и... город сей будет сожжен огнем" (Иер. 38:23).

Стих Иер. 38:22, изложенный в поэтической форме, заслуживает особого внимания. Эти слова можно найти также в 7-й главе Книги Авдия. Иеремия творчески использует здесь высказывание, которое изначально было адресовано народу Едома (Иер. 49:7-22). Более того, тот факт, что именно "все жены" были выведены из царского гарема и отданы вавилонским князьям, только усугубляет критику в адрес Седекии. Мало того, что его князья манипулируют им, а первые изгнанники поносят его, но теперь уже даже члены собственной семьи злословят на него. Последние слова этого обращения повторяют тот опыт, который пережил пророк в яме: "ноги твои погрузились в грязь, и они [друзья] удалились от тебя" (см. Иер. 38:6). И если у Иеремии самым неожиданным образом все же нашелся друг, ефиоплянин Авдемелех, то царь Седекия не мог ни на кого рассчитывать. Имея много возможностей, чтобы покаяться и последовать руководству Господа, как об этом говорил пророк, Седекия этого не сделал, и это только один из просчетов, которые он допустил, будучи царем Иудеи.

24-28. В последней беседе Седекия предупредил Иеремию о том, чтобы тот под страхом смерти никому не разглашал содержание их разговора (Иер. 38:24). Он даже дал Иеремии указание, как отвечать на какие-либо вопросы, которые ему, пророку, возможно, будут задавать (Иер. 38:25-26). Тем самым Седекия проявил в некоторой степени трезвость мышления, хотя в данном случае она была продиктована страхом перед возможной расправой князей. И все же указание, данное Седекией Иеремии относительно того, что тот должен говорить князьям, было мудрым шагом со стороны Седекии, который давал шанс на успех, "потому что не узнали сказанного царю" (Иер. 38:27). Судя по создавшейся картине, все складывалось не в пользу пророка, ибо он оставался в заточении во дворе стражи "до того дня, в который был взят Иерусалим" (Иер. 38:28). Интересно отметить, что пророк оказался здесь практически под двойной угрозой смерти. Седекия угрожает ему смертью и требует, чтобы он хранил содержание их разговора в тайне от князей. С другой стороны, Седекия понимает, что князья могут угрожать смертью пророку и требовать от него рассказать им, о чем он говорил с царем. Оказавшись в такой ситуации, пророк решает оставаться верным царю. Кларк отмечает, что царь просил Иеремию говорить "правду, и ничего, кроме правды, но не всю правду", и что Иеремия "не был обязан рассказывать что-либо", кроме того, "что было нужно говорить" князьям (1823, 358-359).

ИЗ ТЕКСТА

Из поведения разных персонажей этой истории можно извлечь несколько богословских уроков. Показанный здесь главный контраст - это контраст между всецелой преданностью Божьему слову и действиями исключительно в собственных интересах. С одной стороны, мы, вероятно, не должны поспешно критиковать князей. Решения, которые они принимали, полностью соответствуют их желанию спасти свою жизнь и жизнь своего народа. С другой стороны, мы также не должны поспешно хвалить Авдемелеха. Вероятно, его единственная мотивация состояла в том, чтобы исправить то, что в его глазах представляется несправедливостью по отношению к политическому узнику. И все же книга весьма ясно представляет свое суждение именно по этим двум линиям поведения. Тщательно разработанные планы, которые официально принадлежат царским князьям, а неофициально - самому царю, в этой книге, как и в истории, сводятся к нулю. Если говорить об Авдемелехе, то его забота об Иеремии делает его достойным Божьей награды. Какими бы мотивами он ни руководствовался на самом деле - а у нас нет достоверной информации по этому вопросу - он благословлен Богом за то, что позаботился о Божьем пророке. В конце повествования те, кто действует в своих корыстных интересах и в политических интересах народа, получают негативную оценку, потому что пытаются уничтожить Божьего пророка, что в действительности оборачивается стремлением заставить Бога замолчать в такой критический момент в истории Иудеи. Это повествование также показывает, что Божий пророк выжил благодаря вмешательству одного человека, скорее всего, не относившегося к сообществу веры, но стремившегося творить добро и справедливость. Сохранение жизни пророка также означает, что народ имеет возможность и дальше слушать Божье слово - слово жизни и смерти. Такая привилегия стала доступной сообществу веры благодаря действиям "праведного язычника".

В этом повествовании поведение Седекии явно противопоставлено поведению Иеремии. С одной стороны, Седекия представлен весьма неоднозначно. Временами он показан как безвольный и не делающий ничего, чтобы воспрепятствовать своим князьям убить пророка. Однако временами он ведет себя как решительный деятель, пытающийся брать на себя ответственность, а не уклоняться от нее в такое трудное для страны время. Иеремия, с другой стороны, действует решительно в любой ситуации. Он в полной мере отвечает своему призванию и готов даже выглядеть изменником в глазах политиков, чтобы служить более высокому, богословскому патриотизму.

Как парадоксально это ни звучит, но Иеремия в этом отрывке противостоит власти государства (Вавилона), призывая подчиниться власти этого государства (Вавилона). Такой вывод можно сделать благодаря тому богословскому основанию, которое последовательно закладывается в этой книге. Все предпринятые иудеями попытки снова стать независимыми от Вавилона, будь то обращение за помощью к Египту, возвращение к поклонению ранее неуважаемым божествам или организация военного мятежа, равно как и относительные успехи во всех этих направлениях Иеремия рассматривал как демонстрацию неверности Богу. И тут не важно, является ли такое суждение справедливым по отношению к альтернативным действиям (а оно таковым не является); важно, что отрывок упоминает эти альтернативные действия. Поэтому читатель вынужден обратить серьезное внимание на эти альтернативы и рассмотреть все, что данный отрывок говорит о них, чтобы узнать о драматическом диалоге, который имел место в Иудее в VI веке до Р. Х.

Видение и восприятие пророком текущей ситуации невозможно переоценить. Как мы уже убедились, обвинения в том, что Иеремия в лучшем случае сочувствует Вавилону, а в худшем - является предателем Иудеи, оборачиваются достоинствами, если мы рассмотрим те утверждения, которые ему приписываются. Слово Бога в данном отрывке, в частности, данное Седекии обещание, что он не будет передан вавилонянам теми, кто уже сдался, кому-то может оказаться не по душе. Однако в тексте мы видим то, что видим: радикальное послушание велениям Бога часто идет вразрез с тем, что с точки зрения человека представляется здравым смыслом. Это вовсе не значит, что вера и интеллект, разум, обязательно противоположны друг другу, но это значит, что иногда даже самые лучшие и яркие представители человечества обладают, скорее, ограниченными взглядами, когда дело касается Божьей истины.

Б. Падение Иерусалима (Иер. 38:28 - 39:18)

Уничтожение Иерусалима вавилонянами является, несомненно, самым важным моментом, поворотным пунктом в Книге Иеремии. Более того, в книге представлены две параллельные версии этого события и событий, сопутствующих ему - первая из них находится в конце главы Иер. 38 и в Иер. 39, а вторая, более пространная, изложена в 52-й главе. Они относятся друг к другу примерно так, как относятся друг к другу музыкальные вариации главной темы одной оперы. Поэтому в нынешнем комментарии последняя история названа репризой первой, чтобы показать органическую связь между ними. В первой версии читатель видит обобщающее повествование о падении Иерусалима, а также о том, что произошло с тремя конкретными людьми - или, по крайней мере, в одном эпизоде, что должно было с ними произойти - после падения города. Этими тремя людьми являются царь Седекия, самый последний из царей, сидевших на престоле Давида, пророк Иеремия и нигде более не упоминающийся ефиоплянин Авдемелех (Иер. 39:16), который служил Иеремии, сидящему в темнице за свои проповеди.

1. Обобщающее изложение (Иер. 38:28 - 39:3)

ЗА ТЕКСТОМ

Так или иначе, но вся Книга Иеремии ведет нас к этому моменту. Ибо здесь в итоге осуществляются переданные через пророка угрозы Яхве о разрушении Иерусалима и изгнании его жителей. Читатель может увидеть, какая важность придается вавилонской осаде и захвату Иерусалима по отдельным деталям, сопровождающим описание этих событий. Несмотря на то, что представленные здесь детали являются, скорее, недостаточными, а более полная информация изложена в "повторе", который мы находим в 52-й главе, все же и здесь информации достаточно, чтобы предположить, что составители этой книги в первую очередь заботились о том, чтобы изложить события изгнания в контексте исторических обстоятельств. С одной стороны, это придает повествованию историческую достоверность, ибо все эти детали можно проверить по другим историческим документам (например, вавилонским хроникам). С другой стороны, однако, составители Книги Иеремии не думали о доказательстве достоверности и надежности своих аргументов, а стремились свидетельствовать о том, что даже такие ужасные события, как уничтожение страны и изгнание народа, происходят по воле Яхве. Несмотря на то, что земля обетованная подверглась военной агрессии, во всей книге виден еще один мотив: это обстоятельство еще вовсе не означает полный конец существования народа. Рассматриваемое в таком свете, изгнание служит не только карательным, но и очищающим процессом. Иными словами, главной идеей изгнания является не наказание, а очищение оставшейся части народа ради установления новых отношений народа с Яхве после того, как изгнание закончится.

В ТЕКСТЕ

38:28. В МТ стих Иер. 38:28 заканчивается фразой "И это произошло, когда Иерусалим был взят". Данное прочтение сразу показывает, что переводчик был неправ. Вторая половина стиха Иер. 38:28 здесь явно не соответствует своему месту. Это видно из того, что отрывок Иер. 39:1-3 продолжает подробно описывать обстоятельства, ведущие к падению Иерусалима, начиная с осады города Навуходоносором и вавилонским войском. МТ признает это несоответствие, указывая в Иер. 38:28 на ограничение продолжительности события.

Рассматривая этот вопрос, можно выделить четыре основные возможности, каждая из которых представляется вполне приемлемой. Более того, каждая из них пользуется той или иной поддержкой среди ведущих английских переводчиков. Первая представляет собой странный вариант, представленный НПКИ. Он оставляет стих Иер. 38:28 нетронутым и переводит его как "Теперь Иеремия остался во дворе темниц до того дня, когда Иерусалим был взят. И он был там, когда Иерусалим был взят".

Во-вторых, читатель может соединить вторую половину стиха Иер. 38:28 со стихом Иер. 39:1, что приведет к прочтению "именно так Иерусалим и был взят". (В связи с этим можно воспринять данную фразу как заголовок для главы Иер. 39, хотя ее нет ни в одном основном английском переводе). Этот вариант также принят в НМП, НАСП, АСП и др. С этим согласны Keown, Scalice, and Smothers (1995, 227). АСП разрешает этот вопрос, сделав отрывок Иер. 39:1-2 длинным комментарием, который выглядит несколько растянутым (с этой версией согласен Carroll 1986, 691).

Третий вариант состоит в том, чтобы вычеркнуть вторую половину стиха Иер. 38:28 как повторение (ошибку при переписывании, повторяющую уже написанную строку). Этот вариант предпочитают НЛП, ПКИ, ЕСП, ПКИ XXI века и др. Указанные переводы следуют Септуагинте. Данный вариант предпочитает также комментарий Томпсона (1980, 641).

Четвертый вариант заключается в том, чтобы поместить вторую половину стиха Иер. 38:28 между стихами Иер. 39:2 и Иер. 39:3. Этот вариант предпочитают современные толкователи. Данный вариант признает между строк убежденность многих авторитетов в том, что стих Иер. 38:28 оказался на нынешнем месте по какой-то ошибке. Среди толкователей, являющихся сторонниками этого варианта, можно назвать Джона Брайта (Bright 1965, 241). НПСП, судя по всему, выбирает этот вариант, поместив вторую половину Иер. 38:28 в начало Иер. 39:3 ("И Иерусалим был взят...")

39:1-3. Как показано выше, эти стихи описывают в обобщенном виде события, приведшие к захвату Иерусалима. В отрывке Иер. 52:4-27 мы увидим более подробное описание событий. Здесь же приводятся только самые главные моменты захвата Иерусалима Вавилоном. Осада Иерусалима началась "в девятый год Седекии, царя Иудейского, в десятый месяц" (см. дополнение "в десятый день" в Иер. 52:4; 4 Цар. 25:1). Хотя данный отрывок указывает дату начала осады (Иер. 39:1) и падения Иерусалима (Иер. 39:2), среди исследователей нет единого мнения на этот счет. В определении этих дат существуют расхождения в пределах года, что вызвано разными способами установления библейских ссылок на даты в соответствии с вавилонским и иудейским календарями. Некоторые исследователи датируют начало осады январем 587 г., а падение Иерусалима - июлем 586 г., тогда как другие связывают эти события с январем 588 г. и июлем 587 г. соответственно. Данный комментарий разделяет вторую точку зрения. Примечание в стихе Иер. 39:2, согласно которому брешь в стене появилась "в одиннадцатый год Седекии, в четвертый месяц, в девятый день месяца", напоминает читателю об историческом примечании, данном в Иер. 1:1-3. Из стиха Иер. 1:3 можно узнать, что слово Господа пришло к Иеремии в одиннадцатый год царя Седекии, "до переселения Иерусалима в пятом месяце". Повествователь не дает нам никаких подробностей относительно событий между осадой и падением города, если не считать одного ключевого момента, когда город был взят вавилонянами. Четыре князя, как и "все князья царя Вавилонского... расположились в средних воротах". Самого царя Навуходоносора среди них не было; Иер. 39:5 указывает на то, что он был в Ривле. В древнем Израиле городские ворота были местом, где старейшины сидели, разрешали споры и вершили суд. Повествователь подразумевает в этом кратком утверждении, что судьба города и его населения теперь находится в руках князей вавилонского царя. Иер. 39:3, возможно, в завуалированной форме говорит об исполнении слов Иеремии, которые мы читаем в отрывке Иер. 1:15-16. Несмотря на краткость стихов Иер. 39:1-3, становится ясно, что данный отрывок должен был дать четкое представление о том, когда в истории Иудеи произошли осада и падение Иерусалима (см. "Из текста" в следующем разделе).

2. Седекия после падения Иерусалима (Иер. 39:4-10)

ЗА ТЕКСТОМ

В главе Иер. 39 различия между Септуагинтой и МТ весьма существенны. Стихи Иер. 39:4-13, присутствующие в МТ, отсутствуют в LXX (в гл. Иер. 46 идут стихи 1-3, а потом 14-18). Однако, как мы уже говорили, данный комментарий не поддерживает ту точку зрения, согласно которой в Септуагинте отсутствует нечто важное, а в МТ, напротив, присутствуют какие-то несущественные "добавления". Подобные рассуждения нанесут ущерб дискуссии о том, какая из этих версий ближе к изначальным словам Иеремии. Нейтральное объяснение различий в МТ и LXX заключается в том, чтобы выявить ошибку в тексте, вызванную либо повторением переписчиками одних и тех же фраз, либо пропуском какого-либо отрывка текста (Parke-Taylor 2000, 210). Некоторые исследователи считают, что более короткий еврейский текст является источником, лежащим в основе Септуагинты. Однако какими бы ни были объяснения расхождений, остается открытым вопрос о том, как древние читатели, например, первые христиане, рассматривавшие этот текст в качестве своего Писания, понимали смысл данного текста. Остается также открытым и вопрос, как изменится восприятие рассматриваемого отрывка, если общая традиция перевода Библии будет следовать не МТ, а Септуагинте.

В ТЕКСТЕ

4. Хотя Седекия, будучи царем, обязан был защищать город от нападения, он, тем не менее, бежал из города, как только стало ясно, что в стене пробита брешь. Повторение этого стиха о падении Иерусалима мы находим в главе Иер. 52, где более подробно говорится о том, что произошло с Седекией при его попытке бежать из города. Однако и тот обобщенный материал, который мы видим в рассматриваемом отрывке, предоставляет нам достаточно исчерпывающую информацию. Седекия бежал, и с ним были "все военные люди". Эта фраза, скорее, относится только к его личной охране, поскольку кажется маловероятным, чтобы абсолютно все воины, защищавшие город, смогли бежать из города и вавилоняне этого не заметили. Однако в данном стихе идет речь не об этом. Эта история кратко и в то же время весьма печально повествует о падении города. Просто в данный момент повествования главное внимание уделено попытке Седекии бежать из города.

5-7. Здесь мы снова видим повторение описания событий, с новыми подробностями. В частности, здесь говорится о том, как отряд воинов, призванных защищать царя, бежал от него, когда их настигло вавилонское войско (Иер. 52:7-8). Как Седекия бросил город в тот момент, когда город особенно нуждался в правителе, так и воины бросили Седекию в самый решающий момент. Ситуация в Иудее была поистине отчаянной. Но, хотя Седекия и его воины смогли покинуть город и ускользнуть от вавилонян, отсутствие царя скоро обнаружили и вражеские воины ("войско Халдейское") бросились за ним в погоню (Иер. 39:5). Но, опять же, кажется маловероятным, чтобы все вавилонское войско, находившееся в тот момент в Иерусалиме, бросилось за Седекией. Эта деталь Иер. 39:4, однако, идет параллельно повествованию стиха Иер. 52:8. Вавилонские воины захватили Седекию на Иерихонских равнинах и привели его к Навуходоносору, чей командный пункт находился в Ривле, в древнем городе в центральной Сирии, который вавилоняне использовали в качестве своего военного и административного центра в данном регионе (Иер. 39:5). НМП представляет отрывок Иер. 39:5 как "он произнес приговор над ним", еврейский текст можно дословно перевести как "он произнес суд над ним". Но этот суд никак нельзя было назвать справедливым. Результат такого суда был известен задолго до его начала, поэтому здесь просто говорится, что Навуходоносор вынес Седекии приговор, а суд вовсе не упоминается.

Далее повествование продолжается описанием карательных действий Навуходоносора с целью положить конец всякому сопротивлению иудеев (Иер. 39:6-7). В соответствии с предыдущими пророчествами Иеремии, вавилоняне, вероятно, не проявляли бы такую жестокость по отношению к иудеям в Иерусалиме, если бы не бунт царя и его князей. То, как Навуходоносор устранял всяческую потенциальную угрозу его власти, представляется весьма интересным, несмотря на всю жестокость его действий. Убийства совершались по принципу важности, то есть в первую очередь казнили тех, кто был ближе к власти ("сыновей Седекии"). После этого пришла очередь "всех вельмож Иудейских", следующих потенциальных правителей Иерусалима в отсутствие царской семьи. В главе Иер. 40 читатель увидит, что устранение царской династии оказалось неполным, а это породило новое сопротивление в Иудее, новую попытку утвердить независимость Иудеи и династию Давида (Иер. 40:13 - 41:18).

Более того, Седекии довелось видеть все это своими глазами, а потом его ослепили (Иер. 39:6-7). Иеремия пророчествовал Седекии, что царь "не избегнет от рук Халдеев, но непременно предан будет в руки царя Вавилонского, и будет говорить с ним устами к устам, и глаза его увидят глаза его" (Иер. 32:4). Но приговор, который был вынесен Седекии, представлял собой жестокий вариант данного пророчества. Последнее, что видел Седекия, - это крушение всех надежд на продолжение династии Давида - как царей, избранных Богом, - в ближайшие столетия. Не будет преувеличением сказать, что эти события и их изложение в Книге Иеремии имели сильное психологическое воздействие на оставшихся в живых иудеев. В самом деле, читатель увидит дальнейшие свидетельства страха, который вавилоняне внушали в Иудее после описываемых событий, особенно после восстания Исмаила (Иер. 40 - 41). А сейчас ослепленный Седекия был закован "в оковы", и ему предстояло умереть в Вавилоне. Его судьба оказалась гораздо более худшей, чем судьба его предшественника, Иоакима, после которого оставалась еще хоть какая-то надежда на возрождение, даже несмотря на опустошение земли и разрушение храма (см. Иер. 24:1-10; 52:31-34).

8-10. После убийства сыновей царя и иудейских князей и ослепления Седекии говорится, что "Дом царя и домы народа сожгли Халдеи огнем, и стены Иерусалима разрушили". Опять же, более подробная информация об этом содержится в 52-й главе (Иер. 52:13-14). В Иер. 39:9 просто сообщается, что Навузардан, начальник телохранителей, переселил в Вавилон тех, кто остался в городе, "и перебежчиков, которые перешли к нему". Смотрите комментарии к стиху Иер. 52:15, где об этом говорится более подробно, но на первый взгляд кажется непонятным, зачем нужно было переселять тех, кто добровольно сдался врагу. Тем не менее, вавилоняне по каким-то причинам не обошли стороной и их; только самые бедные жители этой земли смогли остаться в Иудее, чтобы возделывать поля и виноградники, очевидно, для нужд империи.

ИЗ ТЕКСТА

Когда вавилоняне пришли и осадили Иерусалим, всем надеждам на будущее Иудеи пришел конец. Возможно, народ еще надеялся на содержащегося под стражей Иоакима (см. Иер. 52:31-34), но трагические события, произошедшие после захвата города вавилонянами, затмили последние лучи надежды на будущее этого народа. Город был захвачен врагом, царь Иудеи бросил свой народ, а те, кто клялся защищать царя, оставили его. Убийство сыновей царя и всех царских князей, изгнание ослепленного царя в Вавилон только усугубили картину безнадежности, которая охватила всю страну.

Единственными, кто извлек выгоду из создавшейся ситуации, оказались самые бедные жители иудейской земли, и это в некоторой степени послужило исправлением той несправедливости, против которой пророк активно выступал. Иеремия провозглашал Божье осуждение представителям высоких слоев общества за то, что те несправедливы к своим рабам, особенно когда они снова забирали в рабство тех, кого до этого отпустили на свободу (см. Иер. 34:8-22; Stulman 2005, 317). Решение Навузардана (военачальника вавилонского войска) дать самым бедным и неимущим жителям страны землю, которой когда-то владели богатые иудеи, вероятно, следует понимать как исправление ситуации Богом, Который заботится о бедных и требует справедливости. На самом деле земля теперь принадлежит империи, которая могла бы использовать эту землю и ее ресурсы для собственного блага, для расширения собственной экспансии и для нужд своего войска. То, что военачальник имперского войска отдает землю самым бедным жителям оккупированной страны, выглядит весьма странным. Это можно объяснить в Книге Иеремии только стремлением к справедливости со стороны еще одного "праведного язычника".

Идея рассматриваемого отрывка, вероятно, заключается в том, что даже в той ситуации, когда положительным чувствам, казалось бы, уже не остается места, небольшая надежда все же присутствует. Даже если вавилоняне вовсе не намеревались даровать благо ранее угнетенным людям, сам по себе такой поступок уже намекает на то, что не все в этой стране было разрушено, что в действительности жизнь в обетованной земле продолжится и после того, как закончится изгнание. Как будет видно позднее, еще одна идея пророка Иеремии состоит в том, что изгнание преследовало цель не только наказания (чтобы наказать этот народ за его грехи), но и очищения (чтобы очистить этот народ для лучшего служения Богу). Это представление о доброжелательном отношении империи к самым бедным представителям иудейского общества определенно способствует подтверждению такой неоднозначной функции изгнания; империя закладывает основу для возрождения правильных социальных отношений, без которых немыслимо возрождение правильных отношений с Богом.

3. Иеремия после падения Иерусалима (Иер. 39:11-14)

ЗА ТЕКСТОМ

В книге также говорится о дальнейшей судьбе пророка. Хотя в повествовании о падении Иерусалима, в отрывке 39-й главы, как и в "повторении" этих событий в 52-й главе, о нем не упоминается. Как мы увидим далее, небольшие различия в деталях между отрывками Иер. 39:11-14 и Иер. 40:1-6 - это не существенные расхождения, а всего лишь вопрос перспективы. Комментарии Сталмена по этим расхождениям сбалансированы и познавательны. Он пишет: "Как это часто получается в данной книге, линейные категории времени не являются самыми главными даже в исторических материалах... Отсутствие согласованности в тексте может говорить только о том, что автор при передаче тех или иных событий преследует свои богословские интересы" (2005, 318). Кэрролл говорит более прямо: "Эти повествования представляют собой разные рассказы, их разнообразие говорит о том, что они рассказаны для того, чтобы описать Иеремию... Эти истории невозможно увязать друг с другом, но у них есть общие темы" (1986, 693).

В конечном счете, текст, которым мы располагаем, направлен на то, чтобы указать, что произошло с главным персонажем книги. Однако вовсе не в этом состоит главная цель книги, о чем свидетельствует тот факт, что Иеремия тут же снова выпадает из повествования на целых три главы. Поэтому важно иметь в виду, как полагает Сталмен, что "в то время как приведение текста в порядок может сделать его более понятным для чтения по современным стандартам, оно, в то же время, может исказить его внутреннюю логику" (2005, 318). Иеремия появляется снова только в рассуждениях, которые следуют после убийства Годолии. Эти четыре стиха можно разделить на две пары, из которых первая пара говорит о повелении Навуходоносора, а вторая - об исполнении этого повеления.

В ТЕКСТЕ

11-12. На первый взгляд может показаться непонятным, почему вавилонский царь проявил такой интерес к иудейскому пророку. В самом тексте нет подробного исследования этого вопроса, поэтому необходима оценка с точки зрения более широкой перспективы. Скорее всего, дело в том, что Навуходоносор услышал о проповедях Иеремии, и, в частности, о его неоднократной проповеди, согласно которой Вавилон захватит Иерусалим и всю Иудею (см., среди всего прочего, Иер. 32:4,36; 34:3; 37:17; 38:3,18). Скиннер полагает, что и роль Годолии здесь немаловажна, что становится очевидным в стихе Иер. 39:14. Исследователь пишет: "Годолия узнал об Иеремии, а затем хлопотал о его освобождении, что отчасти было продиктовано их личной и семейной дружбой... На такую просьбу, сопровождаемую информацией о пророке, весьма интересной для вавилонских правителей, невозможно было ответить отказом" (1922/1963, 274). Более того, Иеремия все время призывал своих соотечественников добровольно сдаться вавилонянам, ибо в этом, по его словам, был ключ к выживанию (см. Иер. 21:8-9; 38:17). В конечном счете Иеремия послал длинное послание со словами утешения в адрес изгнанников в Вавилоне, призывая их трудиться для блага города Вавилона, "ибо при благосостоянии его и вам будет мир" (Иер. 29:7).

Благодаря всему этому в Вавилоне могло сложиться впечатление, что Иеремия всецело поддерживает планы империи относительно Иудеи. В самом деле, такое мнение определенно сложилось среди самих иудеев (см. Иер. 37:17). У толкователей идут жаркие споры относительно политических взглядов Иеремии. Взгляды Хаффмона, согласно которым Иеремия был настроен "произраильски", судя по всему, находятся в русле традиционных представлений о политической ориентации Иеремии (1999а, 267). Иными словами, и вавилоняне, и иудеи ошибались в своих оценках Иеремии. Он не был ни противником Иудеи, ни союзником Вавилона, хотя достаточно просто увидеть, как те или иные люди в те времена воспринимали его проповеди.

Далее в отрывке говорится о конкретных указаниях Навуходоносора относительно судьбы Иеремии. Навуходоносор повелел поступить с пророком так, как он сам того попросит (Иер. 39:12). Получение подобных почестей от царя Вавилона явно не способствовало доброй репутации пророка среди иудеев. Тем не менее, взгляды Иеремии, которые многими воспринимались как "провавилонские", были вознаграждены в Вавилонской империи, и он обрел свободу действий и перемещения. Более пространно эта история изложена в параллельной истории освобождения Иеремии Навузарданом в отрывке Иер. 40:1-6.

13-14. Далее отрывок называет трех человек, и наряду с ними в этом отрывке представлены "все князья царя Вавилонского", которые исполняли повеления императора относительно Иеремии (Иер. 39:13). Упоминание о том, сколько людей было вовлечено в этот процесс, является типичным для расширенного чтения МТ. Сравнение с LXX невозможно, поскольку, как мы уже говорили, стихов Иер. 39:4-13 в этом переводе нет вообще. С функциональной точки зрения, освобождением пророка, определенно, должен был заниматься Навузардан, который, в свою очередь, вероятно, поручил исполнение этой задачи своим подчиненным. Вавилоняне вверили Иеремию Годолии, из семьи Сафана, которого Навуходоносор назначил правителем Иудеи (ст. Иер. 39:14; см. Иер. 40:5). Как мы уже отмечали выше, хотя Иеремия "остался жить среди народа" (Иер. 39:14), он вскоре исчезает из повествования, и дальше речь о нем пойдет только в истории о бегстве в Египет, которое произошло после убийства Годолии и было, вероятно, продиктовано страхом вавилонской расправы.

ИЗ ТЕКСТА

Ветхий Завет располагает многочисленными и разнообразными - но при этом последовательными - свидетельствами о том, что Бог заботится о благе людей, которые посвятили Ему свою жизнь. Точно так же, как Израиль является Божьим "уделом" из всех народов земли, несмотря на то, что Ему принадлежат все народы (Исх. 19:5), таким же уделом являются те, кто призван на служение Богу. Характерной особенностью является уверение в том, что Бог "будет с" теми, кого Он призывает (Нав. 1:9; Исх. 3:12; Иер. 1:8 и мн. др.). Таким образом, эти четыре стиха подробно повествуют о том, как Бог заботится о Своем пророке, и показывают Иеремию избранным посланником Божьим, который был освобожден с большими почестями.

Однако судьба Иеремии после падения Иерусалима не должна порождать ложного чувства безопасности. То есть не нужно на основании этого отрывка думать, что если пророки/проповедники будут всегда верны слову Бога, то они никогда не испытают преследований или лишений. Такой принцип не только противоречит практическому опыту, но и представляет большие трудности для учения о Боге. Наоборот, как показывает Писание, всяческие гонения и противодействие являются чуть ли не неотъемлемой частью жизни служителя, а усиление преследований служит лишним подтверждением того, что служитель находится на правильном пути. Этот отрывок, наряду с историями о вмешательстве членов семьи Сафана, а также Авдемелеха, которые стремились спасти жизнь Иеремии, рисует немногие "хорошие дни" в жизни пророка, который обычно жил жизнью, полной невзгод. С другой стороны, толкование, согласно которому жизнь верности Богу обязательно должна быть благополучной и процветающей, превращает Бога в работника, работающего по нашему заказу. Нигде в Писании не сказано, что жизнь, посвященная Богу, будет свободной от боли, трудностей и даже опасностей (в некоторых случаях угрожающих жизни). Скорее наоборот, как показывает Послание Иакова, где говорится, что те, кто вытерпят все тяготы своего служения, обретут благословение (Иак. 1:12). И все же даже перед лицом гонений и преследований обещание, которое мы видим в отрывке Иер. 39:11-14, состоит в том, что Бог усмотрит спасение для тех, кто верен Его призыву, претерпевая все трудные обстоятельства.

4. Пророчество утешения Авдемелеху (Иер. 39:15-18)

ЗА ТЕКСТОМ

Пророчество утешения, адресованное Авдемелеху Ефиоплянину, отсылает нас назад к тому, что этот человек сделал для Иеремии (Иер. 38:7-13). В то же время оно заставляет нас смотреть и вперед, на схожее пророчество утешения, адресованное писцу Иеремии, Варуху (Иер. 45:1-5). В этом пророчестве присутствует много элементов, типичных для этого жанра, но, как мы еще увидим, нет никакого повторения слов жалобы (см. Иер. 45:3). Однако, несмотря на отсутствие этого элемента, можно с уверенностью утверждать, что это действительно пророчество утешения.

В ТЕКСТЕ

15. Отрывок начинается с повеления Яхве к Иеремии, которое одновременно служит основой для пророчества. Если учесть оставшуюся часть отрывка, то можно смело предположить, что это произошло уже после того, как Авдемелех вытащил Иеремию из ямы и обратился к царю с прошением, чтобы пророка содержали во дворе стражи. Таким образом, последующее пророчество является ответом Яхве на то, что Авдемелех сделал для пророка. Результаты пророчества более подробно будут представлены ниже (см. раздел "Из текста").

Освобождение Иеремии

Когда был освобожден Иеремия? Данное Авдемелеху Ефиоплянину обещание (Иер. 39:16) находится между двумя повествованиями, которые касаются освобождения Иеремии (Иер. 39:11-14; 40:1-6). Это заставило некоторых людей задуматься над тем, повествуют эти две истории об одном и том же событии или о двух разных. Сталмен дает полезную информацию о том, как к этому вопросу подходили исследователи в прошлом (2005, 318). Однако обещание, данное Авдемелеху, не нужно рассматривать как некое инородное включение. Его нужно рассматривать как учение надежды перед лицом ужасных событий, о которых идет речь. Когда кажется, что все идет плохо, Бог через Иеремию обещает, что Авдемелех, который до этого помог Иеремии (см. Иер. 38:7-13), не погибнет при взятии Иерусалима. Еще один пример послания надежды, которое, вероятно, находится не на своем месте, - это обещание, данное Варуху, писцу Иеремии, изложенное в отрывке Иер. 45:1-5.

16. Здесь мы видим прямое повеление Господа говорить с тем, кому адресовано это обращение, после чего начинается изложение самого обращения. И тут же читатель сталкивается с некоторыми проблемами логики: как Иеремия может куда-то пойти и что-то кому-то говорить, находясь в темнице? Текст не дает конкретных объяснений на этот счет; повеление лишь предполагает, что послание, которое Господь велит Иеремии говорить, дойдет до того, кому оно адресовано. В определенном смысле этот эпизод является практической разработкой обещания, которое Господь дал Иеремии во время его призвания на служение - "ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь [в НМП "должен пойти"], и все, что повелю тебе, скажешь" (Иер. 1:7).

Конкретное содержание послания изложено в оставшейся части пророчества. Типичным элементом пророчества утешения, который в данном случае отсутствует, является повторное выражение недовольства. Мы не знаем, было ли это недовольство опущено повествователем или оно отсутствовало изначально. Более вероятным представляется то, что Авдемелех никогда ни на что не жаловался и не взывал к Богу, как это делал Варух (см. Иер. 45:3). Тем не менее Авдемелех оказался достойным того, чтобы Господь обратился к нему с таким пророчеством. Этот человек приложил все свои силы, чтобы спасти Иеремию от верной гибели, и стих Иер. 39:18 называет это "упованием" на Господа. В Своей речи, обращенной к Авдемелеху, Господь вновь говорит о Своих намерениях относительно Иерусалима. Информация, которая в данном обращении касается одного только Авдемелеха, заключается в том, что исполнение всех замыслов Господа относительно города и страны произойдет "перед глазами" его. Вероятно, этот элемент служит дополнительным свидетельством того, что слово Господа истинно (то есть Авдемелех должен поверить в Него, потому что сам это все увидит), но в остальном причина такого уточнения непонятна.

17-18. В этих стихах пророчество переходит к обещанию освобождения: "Тебя Я избавлю в тот день" (Иер. 39:17). Здесь, возможно, кроется причина того, почему в Иер. 39:16 было важно показать, что Авдемелех сам свидетельствует о планах Яхве относительно Иерусалима: даже среди всех этих катастрофических событий, свидетелем которых ему довелось быть, он не стал жертвой тех, кого он боялся. Кого опасался Авдемелех, неясно. Это были либо вторгшиеся в Иудею вавилонские воины, либо, что менее вероятно, представители иудейской иерархии, недовольные тем, что Авдемелех помогает Иеремии, как мы видим в 38-й главе. Яхве обещает спасти Авдемелеха от разрушительного воздействия войны и дарит ему жизнь в качестве "добычи" (sAlal). Такое же обещание мы находим в речи Яхве, обращенной к Варуху (Иер. 45:5). Яхве наградил Авдемелеха за его веру в Бога. Как мы уже увидели ранее, Яхве признает действия Авдемелеха по спасению жизни пророка как акт веры в Него, причем веры не только в участие Яхве в событиях того дня, но также и в пророка как в посланника Яхве.

Клементс выдвигает интересное предположение относительно предназначения этого пророчества: "Обещанное выживание Авдемелеха способствовало подтверждению главной богословской идеи. Бог проявляет интерес к судьбе отдельных людей, верных Ему. Такие случаи, когда отдельно взятые люди переживали катастрофы, можно было бы представить как свидетельство более масштабной национальной надежды" (1988, 228).

ИЗ ТЕКСТА

Бог заботится о верных людях независимо от того, признают они Его или нет. Отсутствие жалоб со стороны Авдемелеха в этом отрывке предполагает, что Божье слово спасения является проявлением верности ему Бога за его смелое участие в жизни другого человека. История об участии Авдемелеха в жизни пророка, изложенная в Иер. 38, еще не говорит о том, что он действовал, руководствуясь верой в Бога. В этом повествовании Бог проявил просто акт милости или глубокого желания сделать все правильно - то есть спасти жизнь человека, который стал жертвой несправедливости, совершенной влиятельными людьми. Мы не знаем, признавал ли когда-нибудь Авдемелех, который был "Ефиоплянином", Бога Израиля, действовал ли он на основании своей веры в Бога. Однако, не будучи членом сообщества завета, он все же действовал именно так, как должны были поступить - но не поступили - члены сообщества завета. Он исправил несправедливость, которую совершили члены сообщества завета. Не являясь членом сообщества завета, он, сам того не осознавая, участвует вместе с Богом в осуществлении Божьих планов и целей. Божье обещание спасения явно предполагает, что Бог заботится о людях, которые совершают правильные поступки, независимо от того, признают они Его или нет. Более того, Бог расценивает их действия как акт веры в Бога. В библейской традиции подобную веру Бог признает как праведность (Быт. 15:6).

Божий дар спасения приходит независимо от того, что мы сделали. Как мы увидим, когда будем рассматривать подобное пророчество, адресованное Варуху в Иер. 45:1-5, человека постоянно преследует искушение воспринимать эти и другие подобные истории так, будто Бог "расплачивается" за верность, которую человек к Нему предварительно проявляет. На самом деле спасение никогда не зарабатывается - это безвозмездный дар Божьей благодати, доступный всему человечеству. Хотя на такой дар требуется ответ, но этот ответ нельзя рассматривать как способ заработать Божью любовь. Даже десять заповедей признают это: они начинаются не с первой заповеди ("Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим"), а с утверждения о том, что Бог сделал для детей Израиля ("Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства, [посему] да не будет у тебя других богов пред лицом Моим" [Исх. 20:2-3]). Ответом верных людей, которые следуют Божьим заповедям, всегда является хвала и благодарение за то, что Бог уже сделал для них и для всех Его людей, даже для тех, кто еще не признает Его существования и Его действий на их благо.

Чего бы мы ни боялись, Бог обещает избавление. Опасался Авдемелех вавилонян или представителей иудейской иерархии, нам неясно. Однако, независимо от того, кого именно боялся Авдемелех, обещание Бога, переданное через Иеремию, заключалось в том, что он получит жизнь "вместо добычи", то есть он добьется победы и сможет спасти свою жизнь, несмотря на все те ужасные события, свидетелем и очевидцем которых ему предстояло стать. Подтверждая, что Его слова против этого города скоро осуществятся, Бог показал Авдемелеху, что Его замыслы относительно жизни этого человека также скоро исполнятся. Поскольку Авдемелех поверил Богу и полностью доверился Ему, он будет свидетелем освобождения, которого так долго ждал и обещание которого пришло к нему неожиданно, когда он пребывал во власти своего страха, неопределенности и трудностей.

В. Иудея становится провинцией Вавилона (Иер. 40:1 - 41:18)

ЗА ТЕКСТОМ

Влияние и власть Вавилона над Иудеей длились, по крайней мере, с тех пор, как Седекия был назначен царем после первой осады Иерусалима в 598 - 597 гг. до Р. Х. Однако во время правления Седекии Иудея продолжала сохранять относительную независимость. Второй отрывок этого раздела (Иер. 40:7-12) повествует о последней стадии превращения Иудеи в политическую провинцию Вавилонской империи после того, как династия Давида была окончательно прервана. Этому предшествует другое повествование - об учтивом обращении Навузардана, вавилонского военачальника, с Иеремией (Иер. 40:1-6). Третий отрывок раздела рассказывает о попытке одного из представителей царского дома Давида силой восстановить династию и независимость Иудеи (Иер. 40:13 - 41:18), о шаге, который совершенно не нужно было бы совершать, если бы после 587 - 586 гг. до Р. Х. вавилоняне позволили Иудее существовать в прежнем качестве, как они это сделали после 598 - 597 гг. до Р. Х. В LXX это повествование находится в Иер. 47:1 - 48:18.

В ТЕКСТЕ

1. Иеремия поддерживает Годолию (Иер. 40:1-6)

1-3. Этот короткий отрывок готовит читателю три неожиданных момента. Первый из них - слова, которые приписаны вавилонскому военачальнику. Второй момент представляет собой выбор, который предоставляют пророку вавилоняне. А третий момент связан с назначением вавилонянами Годолии, сына Ахикама, правителем Иудеи. Таким образом, несмотря на то, что отрывок весьма короткий, в нем содержится много бесценного материала, помогающего составить наиболее полную картину периода изгнания иудейского народа.

Хотя этот отрывок не является пророчеством в самом строгом смысле этого слова, стих Иер. 40:1 все же служит вступительной частью к посланию Яхве, изложенному устами пророка. Чтобы развеять любые неясности, первую фразу стиха Иер. 40:1, вероятно, можно было бы перевести как "то, что Господь даровал Иеремии", или "то, что произошло с Иеремией по воле Господа". Это небольшое уточнение, но все же оно имеет определенное значение для толкования. В НАБ этот стих переводится так: "Слово, которое пришло от Господа относительно Иеремии". На основании этого Томпсон полагает, что "следующие стихи неизбежно рассматриваются как изложение мыслей Господа об Иеремии" (1980, 652 n. 10).

Отрывок идет по следам параллельного описания освобождения Иеремии из темницы и выбора, который был ему предоставлен. В Септуагинте отсутствует история об освобождении Иеремии, изложенная в Иер. 39, и тем самым проблема отчасти решается. Сразу после этого отрывка идет повествование о событиях, которые произошли в Иудее, когда правителем стал Годолия, сын Ахикама (Иер. 40:7-13). Таким образом, существует некоторое расхождение относительно последовательности повествования. В стихе Иер. 40:1 подробности освобождения Иеремии несколько отличаются от предыдущего повествования. Так, в отрывке Иер. 39:11-14 Навузардан, начальник охраны, освобождает Иеремию из заключения и передает его Годолии. Здесь же, в стихе Иер. 40:1, мы видим Иеремию, закованного в кандалы, среди изгнанников в Раме, под стражей, перед тем как отправиться в Вавилон, после чего Навузардан говорит с ним и освобождает его от оков (Иер. 40:1-4). Здесь несколько удивляют слова Навузардана, сказанные Иеремии, поскольку они, по сути, обобщают богословие Второзакония (Иер. 40:2-3). В этих стихах мы видим два вопроса, которые важны для богословия Второзакония: 1) Яхве, Бог Израиля, провозгласил "это бедствие", которое пришло на "место сие" (Иерусалим); 2) Яхве совершил это, потому что "вы" (второе лицо, множественное число) "согрешили пред Господом и не слушались гласа Его". Очевидно, что Навузардан здесь имеет в виду не Иеремию лично, а говорит, что изгнанники в целом виноваты в произошедшей с ними трагедии. И в этом смысле стихи Иер. 40:2-3 выполняют роль пророчества от Господа.

Казалось бы, нет очевидных причин, по которым этот вавилонский военачальник мог сам принять взгляды, которые излагает Книга Иеремии. Брюггеманн полагает, что здесь "Иеремия публично признан как сторонник вавилонского завоевания" (2007, 106). Это представляется вполне правдоподобным, однако, на наш взгляд, данная трактовка слишком узка. Как мы уже говорили ранее, явных свидетельств в пользу того, что в политике Иеремия был сторонником Вавилона, нет; наоборот, известные нам материалы дают основания полагать, что политические взгляды пророка были неотъемлемы от его богословского учения, и это помогало ему объяснять людям, что Яхве делает в истории Своего народа.

4-6. Эти стихи показывают, с каким почтением Навузардан относится к Иеремии. Дар Вавилона пророку оказался весьма щедрым и по-своему трогательным. Ироничность ситуации состоит в том, что свободу пророку Яхве, несправедливо обвиненному представителями сообщества веры, дает не кто иной, как военачальник вавилонского войска, враг иудейского государства и представитель языческого сообщества. На этот раз Иеремия обретает свободу и волен идти куда хочет - в Вавилон или в любое место в Иудее. Навузардан берет на себя ответственность за безопасность пророка, если тот решит отправиться с ним в Вавилон (Иер. 40:4). Очевидно, представление о том, что Иеремия является сторонником Вавилона, хотя он сам это всегда отрицал (см. Иер. 37:11-16), дошло, как минимум, до вавилонского царского двора. Подобная щедрость со стороны Вавилона позволяет предположить, что такое же отношение могло быть проявлено и к другим иудеям. Навузардан предоставляет Иеремии возможность самому решать, как поступить, и говорит, что если пророк решит остаться в Иудее, то пусть возвращается к Годолии, назначенному Навуходоносором правителю Иудеи. Вероятно, вавилонянин посчитал, что под защитой Годолии Иеремия будет в безопасности. "Иди, куда нравится тебе" (Иер. 40:5) - это последние слова Навузардана к Иеремии. Добрая воля вавилонянина проявилась также в том, что, прежде чем они расстались, он снабдил пророка продовольствием и дал ему некий подарок (Иер. 40:5). В Иер. 40:6 сказано, что Иеремия отправился к Годолии в Массифу и решил остаться в Иудее. Этот стих указывает, где находился пророк в то время, когда было совершено убийство Годолии (см. гл. Иер. 42). Массифа, что в земле Вениаминовой (предположительно современный Телль-эн-Насбех), расположенная в восьми милях к северу от Иерусалима по дороге на Наблус, была важным городом во времена Самуила (1 Цар. 7:15-16; 10:17-24; Lundbom 2004b, 103). Из данного повествования ясно, что вавилоняне сделали этот город центром вавилонской провинции Иудеи после разрушения Иерусалима (Lundbom 2004b, 104).

2. Годолия как правитель (Иер. 40:7-12)

7-8. Стих Иер. 40:7, судя по всему, показывает, что иудейское войско по-прежнему располагало какими-то силами, которые оставались "в поле" (bassAdeh, букв. означает "в поле"). Лундбом полагает, что здесь речь идет о холмистой местности к северу от Иерусалима (2004b, 110). Из этого текста неясно, что делали там "военачальники" и подчиненные им люди. Скорее всего, они либо были частью движения сопротивления, отказавшейся сдаться Вавилону (что-то сродни движению зелотов во время господства Рима над Иудеей), либо они ускользнули при захвате Иерусалима. Цель Вавилона в данной войне заключалась в том, чтобы разрушить столицу, а потом уничтожить или депортировать в Вавилон всех, кто мог представлять какую-то угрозу империи. Вавилоняне выполнили свою задачу, и теперь им больше не нужно было продолжать в Иудее военную кампанию. Когда военачальники иудейских сил, оставшихся в сельской местности, узнали о том, что Годолия назначен правителем "бедных страны", они пришли к нему якобы за тем, чтобы поклясться в верности ему лично, и Вавилону в целом. В Иер. 40:8 эти военачальники перечисляются поименно; за исключением того, что говорится об этих людях в непосредственном контексте Книги Иеремии, о них практически ничего не известно. Далее мы узнаем, что один из этих военачальников, Исмаил, сын Нафании, член царской семьи, намеревался продолжить движение сопротивления и убить правителя (гл. Иер. 41). В следующем разделе (Иер. 40:13-16) один из числа этих военачальников, Иоанан, сын Карея, предупреждает Годолию о замысле Исмаила, но правитель не верит ему.

9-10. Годолия "клялся им и людям их" (Иер. 40:9), вероятно, чтобы дать гарантии безопасности и благополучия; то есть если эти воины участвовали в движении сопротивления, то он не обратит их против вавилонского войска. Более того, правитель сказал, чтобы они не боялись служить царю Вавилона. Он назначен правителем в Массифе, и его миссия - представлять перед Вавилоном оставшихся в Иудее. Здесь, вероятно, подразумевалось и посредничество между иудейскими силами сопротивления и вавилонским войском. Очевидно, что эти силы сопротивления контролировали часть населенных пунктов (Иер. 40:10); поэтому Годолия просит их возвращаться в свои места, жить в мире и возобновлять нормальную жизнедеятельность, которая подразумевала сбор летнего урожая фруктов, вина, оливкового масла, их хранение. Липшиц видит здесь "тенденцию к примирению с вавилонской властью" и надежду на "возможность национальной реабилитации под властью Вавилона после разрушения Иерусалима" (2005, 349).

11-12. Последние два стиха показывают нам прекрасную литературную структуру этого раздела. Если стихи Иер. 40:7-8 говорят о военачальниках, которые услышали о назначении Годолии правителем, здесь это известие слышат некоторые другие иудейские изгнанники, или, точнее сказать, иудейские беженцы, которые бежали в Моав, Аммон, Едом и другие земли; они возвращаются в Иудею в надежде на скорое наступление мирных времен. И возникает чувство, будто эти беженцы действительно подчиняются власти Вавилона хотя бы ради спокойной жизни. Эти люди "пришли в землю Иудейскую к Годолии в Массифу, и собрали вина и летних плодов очень много" (Иер. 40:12). Очевидно, они поверили в то, что ситуация стабилизировалась после разрушения Иерусалима и храма, и решили жить в pax Babylonica (слово заимствовано из терминологии, используемой в дальнейшем для описания более поздних имперских систем). Тот факт, что ситуация в Иудее становится только хуже, делает этот текст еще более мрачным и ироничным. Ироничность ситуации видна уже в том, что среди военачальников и командиров, которые вернулись к Годолии, присутствовал Исмаил; нахождение двух этих фигур рядом друг с другом делает предстоящий мрак еще более угнетающим. Ибо не только Годолия, но и некоторые невинные люди попадут под смертельный взгляд Исмаила, причем наверняка среди них будут и те, кто вернулся в Иудею из стана беженцев (Иер. 40:11-12).

3. Заговор Исмаила (Иер. 40:13 - 41:18)

Конфликт между израильтянами и аммонитянами

Вмешательство аммонитян в дела Иудеи было древней и постоянной проблемой в течение практически всей истории. В пророчестве, направленном против Аммона (Иер. 49:1-6), несомненно, есть рассуждения, которые касаются происхождения аммонитян, изложенные с точки зрения израильско-иудейской религиозной традиции (Быт. 19:37-38). Интересно, что стих Вт. 2:19 предполагает, что территория Аммона не подлежит захвату, поскольку она была дана потомкам Лота, то есть дальним родственникам иудеев. Это нужно сопоставить со стихом Вт. 23:3, запрещающим аммонитянам и моавитянам входить в храм, чтобы не осквернить его. Израильскому судье Иеффаю тоже довелось иметь дело с аммонитянами (Суд. 11 - 12; см. также 1 Цар. 10:27 - 11:11; 2 Цар. 10:1 - 11:1). Поэтому неудивительно, что вмешательство аммонитян в дела Иудеи в период изгнания порождало еще большие проблемы.

13-16. Подразумевается, что между встречей военачальников иудейского войска с Годолией (Иер. 40:7-8) и встречей Иоанана и военачальников с Годолией (Иер. 40:13) прошло какое-то время. Иоанан показан как глава делегации, доносящей весть о предстоящем покушении на жизнь Годолии, что предвещает ту важную роль, какую будет играть Иоанан после убийства царя. Подобно тому как Иеремия представлен в качестве сторонника Вавилона или, по крайне мере, воспринимается таковым, так и Иоанан, пытающийся спасти жизнь Годолии, объективно поддерживает и политику Вавилона, и интересы Иудеи. Его позиция изменится под давлением меняющихся событий, но в настоящий момент Иоанан стремится, в первую очередь, к поддержанию мирных отношений с Вавилоном. То есть через попытку сохранить Годолии жизнь Иоанан, возможно, сам того не ведая, способствует росту притязаний империи на жизнь тех людей, которые остались в Иудее.

Такая позиция, принятая Иоананом, полностью противоречит позиции Исмаила, который берет дело в свои руки, пытаясь силой восстановить независимость Иудеи и, вероятно, возродить династию Давида, видя преемником престола, скорее всего, самого себя (см. ниже). В Иер. 40:14 мы видим предостережение Иоанана и иудейских военачальников о том, что Исмаил послан Ваалисом убить Годолию. Стихи Иер. 40:14-16 рассказывают, как Годолию погубили его наивность, нежелание поверить в предостережения Иоанана и его единомышленников и, впоследствии, отказ поддержать Иоанана, говорившего с ним тайно и собиравшегося убить Исмаила. Однако ответ Годолии можно воспринять и как попытку отмежеваться от всякой деятельности, способной дестабилизировать без того очень хрупкую ситуацию. Всякое волнение в Иудее неизбежно приведет к кризису только что сформированного провинциального правительства. Даже если Годолия и догадывается о том, что Исмаил угрожает его жизни, он все же понимает, что его участие в любых упреждающих действиях только навредит его репутации, как и репутации всей семьи Сафана, о которой Иеремия отзывается с неизменным уважением. Видимо, при полном отсутствии четких доказательств (которые Иоанан не удосужился представить) Годолия решил продолжать рисковать своей жизнью, а не подвергать опасности свои отношения с Вавилоном и будущее народа, которое Вавилон вверил его заботам. С другой стороны, главной заботой Иоанана, судя по всему, было благополучие оставшегося в Иудее населения ("остаток Иуды", Иер. 40:15). Он рассматривает насилие как оправданное действие, нацеленное на то, чтобы спасти это маленькое и хрупкое общество от рассеяния и разорения. Хотя в данном отрывке Иоанан предстает как пекущийся о народе, позднее повествование показывает его высокомерным, преследующим собственные интересы и не верящим в слова пророка (Иер. 43:1-3). В данный момент повествования неясно, были ли у Иоанана какие-то свои политические расчеты. Однако ясно, что он воспринимает Исмаила как предателя, против которого следует принять решительные меры, для чего нужно заручиться поддержкой правителя. Старания соблюсти секретность в своей беседе с правителем могут намекать на более сложные аспекты характера Иоанана, которые выявятся в повествовании позднее (Иер. 40:15).

41:1-3. Эти стихи подтверждают правдивость переданного Иоананом Годолии сообщения о заговоре Исмаила против правителя. Это повествование, в первую очередь, показывает, что действия Исмаила ведут к дальнейшему ухудшению и без того неустойчивого положения в Иудее после 587 г. до Р. Х.

Поведение Исмаила представляет собой драматическую иллюстрацию той точки зрения, согласно которой вавилонскому правлению нужно постоянно и безжалостно сопротивляться. Ключ к смыслу этого отрывка и к действиям Исмаила во многом сокрыт в стихе Иер. 41:1. Здесь как бы невзначай упоминается, что Исмаил "из племени царского" и один из царских вельмож. Таким образом, представляется вполне вероятным, что, убив Годолию, Исмаил собирался продолжить или восстановить династию царя Давида. В Иер. 40:2 говорится, что Исмаил убил Годолию, так как тот был ставленником Вавилона в Иудее. Означает ли это, что Исмаил выступал против вавилонян, потому что они поставили над Иудеей человека, не являвшегося членом царской фамилии? Можно также предположить, что Исмаил сам хотел захватить власть и был недоволен тем, что вавилоняне обошли его вниманием, или, возможно, он стремился добиться независимости Иудеи от власти империи. В то же время это повествование можно воспринять с точки зрения традиции Иеремии - с точки зрения виновности царской семьи в катастрофе 587 г. до Р. Х. и в последующих трагических событиях. Действия Исмаила высвечивают перспективу книги, согласно которой безжалостные действия царской семьи, "корыстная идеология и полное пренебрежение вопросами справедливости и праведности в этой стране" не заканчиваются с окончанием царствования династии Давида в 587 г. до Р. Х. (Varughese 2004, 319-328). Эпизод с Исмаилом и Годолией иллюстрирует роль царской семьи в окончательном рассеянии тех, кому вавилоняне позволили остаться в Иудее. Особое упоминание повествователя об Исмаиле как о члене царской семьи (Иер. 41:1), таким образом, является преднамеренной попыткой показать ее неприглядную сторону. Особенно важным является примечание о том, что Исмаил и его единомышленники совершили убийство Годолии и "там они ели вместе хлеб" (Иер. 41:1-2). Это наводит на мысль, что царская семья способна на любое предательство, в том числе и на убийство тех, с кем они сидят вместе за одним семейным столом.

Стих Иер. 41:3 повествует о том, что "также убил Исмаил и всех Иудеев, которые были с ним, с Годолиею, в Массифе"; это, впрочем, не вызывает особого удивления, если учесть, что жертвами Исмаила и его десяти сообщников были также и вавилонские воины. Однако жестокость, с которой он это совершил, может объяснить последовавшую за этим негативную реакцию населения. Народ категорически не принял жестокие действия Исмаила, и люди убоялись Исмаила, когда он взял их в плен после убийства Годолии.

4-10. Этот отрывок продолжает описание Исмаила как холодного, безжалостного и расчетливого убийцы ни в чем не повинных людей, которые не могут себя защитить, в том числе и паломников. Как мы уже отмечали, этот отрывок не излагает мотивов, которыми руководствовался Исмаил. Не приводится здесь и слов Исмаила, если не считать одной короткой фразы, которую приписывают ему (Иер. 41:6). Но, несмотря на отсутствие деталей, данная глава является хорошим примером точки зрения, отстаивающей необходимость сопротивления вавилонскому правлению.

В отрывке не сказано, что побудило Исмаила убить семьдесят из восьмидесяти паломников из Сихема, Силома и Самарии, которые находились на пути в Иерусалим. Иер. 41:5 описывает их ритуальное выражение горя и оплакивания; цель паломничества состояла в том, чтобы принести хлебные дары и жертвы всесожжения на место разрушенного храма. Почему Исмаил плакал, когда вышел к паломникам, проходившим через Массифу, тоже неясно. Притворялся горюющим вместе с ними, чтобы войти к ним в доверие? Он приветствует паломников именем Годолии в Массифе, которая всего днем раньше была ареной кровавой бойни. Скорее всего, Исмаил пытается завоевать доверие паломников и сделать все, чтобы город выглядел нормально. Ничего не подозревающие и доверчивые паломники, которые входят в город, ожидая встретить радость и гостеприимство Массифы, вскоре тоже становятся жертвами жестокого нападения; семьдесят из них были убиты, а их мертвые тела были брошены в яму, которую вырыл иудейский царь Аса, когда укреплял Массифу во время войны с царем Ваасой из Северного царства Израиль (Иер. 41:9; 3 Цар. 15:22 упоминает об укреплении Массифы, но не о яме). НМП пытается разрешить одну текстуальную трудность, имеющуюся в МТ, переведя фразу bеyad gеdalyAhU (что буквально означает "рукой Годолии" или "из-за Годолии") как "вместе с Годолией", тем самым давая понять, что мертвое тело Годолии также было брошено в эту яму. Первая часть Иер. 40:9, возможно, показывает, таким образом, что Исмаил убил паломников, чтобы скрыть свое убийство Годолии. Десять паломников были пощажены после того, как принесли в дар продовольствие, которое они скрыли в полях. Убийцы продолжают свое жестокое дело, захватывая людей, в том числе и дочерей царя Седекии, в качестве заложников, и продвигаются на территорию аммонитян (Иер. 41:10).

11-18. Эти стихи повествуют о дальнейшем ухудшении и дестабилизации ситуации в Иудее после убийства правителя провинции, назначенного царем Вавилона Годолии, которое произошло в 587 г. до Р. Х. Казалось бы, под властью Вавилона в регионе наступил мир, поскольку никаких внешних угроз больше не было. Но после убийства правителя ситуация снова стала опасной. На арену выходят два человека, которые борются за власть; стихи Иер. 41:11-15 показывают, что, хотя сначала Исмаил и его сообщники действовали весьма успешно, наводя ужас на население Иудеи, впоследствии им пришлось бросить своих заложников и бежать к аммонитянам, спасаясь от преследовавшего их Иоанана с воинами. Очевидно, Исмаил понимал, что он с "восемью человеками" (Иер. 41:15; мы не знаем, что случилось с двумя его людьми; см. Иер. 41:2) не сможет преуспеть в сражении с Иоананом, с которым находились "все бывшие с ним военные начальники" (Иер. 41:11). Заложники Исмаила теперь свободны и находятся под защитой и покровительством Иоанана и его сил (Иер. 41:16). Однако это не значит, что ситуация для них возвращается к норме и что они избавились от невзгод. Иоанан, опасаясь возмездия Вавилона за убитого правителя, решает собрать всех людей и двигаться в южном направлении, намереваясь дойти до Египта (Иер. 40:17). Они приходят к месту, которое называется Химам, расположенному недалеко от Вифлеема. Иоанан, таким образом, становится явным руководителем остатка иудейского народа, по крайней мере, той группы иудеев, о которых повествует Книга Иеремии.

Этот отрывок показывает интересное сходство между Иоананом и Исмаилом, хотя на первый взгляд они представляются непримиримыми противниками. Оба они стремятся заручиться поддержкой народа в борьбе против империи. Исмаил руководствуется явно националистическими и, вероятно, династическими амбициями (по родовой принадлежности). Его планы были, в конечном счете, аммонитскими по происхождению и, как можно предположить, они служили основой для более масштабных амбиций царя аммонитян Ваалиса (Иер. 40:14). В пользу связи с аммонитянами говорит и тот факт, что Исмаил, преследуемый Иоананом, бежал именно в землю аммонитян (Иер. 41:15). Отрывок наводит на размышления о том, что Иоанан и его сторонники хотя и просили пророчества с целью указать им направление (Иер. 42:2-3), уже решили направиться в Египет, чтобы избежать кары вавилонян за убийство Годолии. Таким образом, отрывок представляет нам существенную разницу между восприятием пророка Иеремии и восприятием руководителей сообщества. Пророк видит будущее страны через призму подчинения Вавилону; руководители видят его в зависимости от иностранных государств, но только не от имперской власти Вавилона.

ИЗ ТЕКСТА

В этом повествовании трудно понять логику действий Исмаила. Как мы увидели, даже такой агрессор, как Вавилон, серьезно нарушив общественную жизнь в Иудее, все же предпринял ряд мер для того, чтобы жизнь в регионе продолжалась. Повествование показывает это не как жест доброй воли империи зла, а как заботу Бога о том, чтобы жизнь в этом регионе не прекращалась. Несмотря на то что для Божьего народа на какое-то мгновение засиял луч надежды, все погубили действия Исмаила, члена царской семьи, призванного защищать и оберегать жизнь в своей стране. Исмаил в этой истории напоминает нам, как зло порождает сумятицу в Божьих планах и целях, связанных с Божьим народом. Здесь зло - это проявление эгоистичных планов и стремлений к власти, когда человеческая жизнь утрачивает всякое достоинство. Исмаил в этой истории смотрит на свои жертвы всего лишь как на объекты, которые можно легко убить, устранить, уничтожить. Становится тяжело и больно, когда подобное зло исходит от тех, кто наделен ответственностью руководить и направлять, защищать и оберегать жизнь, делать жизнь возможной для всех, кто находится под их покровительством. Насилие, совершенное против человеческого достоинства теми, кто обладает властью, не всегда заканчивается кровопролитием, как в данном повествовании. В нашем мире оно часто проявляется в более завуалированной форме, но способствует тем же корыстным целям тех, кто обладает властью над другими людьми.

В современном иудейском богослужении пост Годолии соблюдается ежегодно в третий день Тишри. Предназначенный для поминовения события, о котором повествует отрывок Иер. 40:13 - 41:18 (в более краткой форме - 4 Цар. 25:25-26), этот пост проходит во время священных дней между иудейским Новым годом (Rosh Hashana) и Днем очищения (Yom Kippur). Хотя фактически Годолия, вероятно, был убит в первый день Тишри, поминание об этом событии было перенесено на третий день, потому что нельзя совершать пост в такой праздничный день, как Рош Хашана. Кроме того, если Рош Хашана начинается в четверг вечером, тогда пост Годолии переносится на период после субботы, или на четвертый день Тишри, поскольку в субботу проводить пост нельзя.

То, что иудейские мудрецы установили формальный пост, чтобы поминать эти события, свидетельствует о том, что они считали их поводом для скорби. Что касается ритуалов поминовения, связанных с другими, схожими событиями в различных культурах, то это не повод для празднования. Наоборот, это возможность задуматься над тем, как благоприятная ситуация превращается в невзгоды. Данная история отражает нечто глубокое и сокровенное, что есть в человеческой душе. Поминовение всеобщей общественной трагедии - это, несомненно, время скорби, но это также время задуматься о новых возможностях дальнейшей жизни, о том, как превратить трагедию в надежду. Ибо надежда не исчезает даже тогда, когда народ охватывает чувство всеобщего горя, вызванного невыразимой всенародной трагедией.

Г. "Конец" жизни в Иудее (Иер. 42:1 - 43:7)

ЗА ТЕКСТОМ

Убийство Годолии привело к серии трагических событий, как о том повествует данный раздел (Иер. 42:1 - 43:7). В LXX этот раздел находится в отрывке Иер. 49:1 - 50:7. В указанных главах появляется новый лидер сообщества, который не согласен с представлениями пророка об этих событиях. Кроме того, оставшиеся в живых жители Иудеи - по крайней мере, те из них, о ком говорит Иеремия, - покидают Иудею и бегут в Египет, и это решение наверняка было продиктовано перспективой последствий предсказываемых грядущих событий.

Очевидно, что убийство Годолии породило великое смятение среди оставшегося в Иудее населения. В известной степени это можно назвать кульминацией тех событий, которые знаменовали "конец" жизни в Иудее. О "конце" жизни здесь можно говорить в условном смысле. В отличие от того, что мы читаем в Ветхом Завете, жизнь в Иудее не прекращалась в течение всего периода вавилонского господства. Книги Паралипоменон, пожалуй, выразительнее всего описывают полное опустошение этой земли (см. 2 Пар. 36:20-21). Книга Иеремии, напротив, признает продолжение жизни в этой земле, например, в стихах Иер. 39:10 и Иер. 40:7. Однако эти примеры вовсе не исключают огромных масштабов изгнания. Книга Иеремии большей частью говорит о высших слоях иудейского общества. Представители низших классов, пользовавшиеся более благосклонным отношением со стороны вавилонян и, соответственно, представляющие важный фактор в данной истории, здесь почти не затрагиваются.

Если говорить об этих трагических событиях, то нужно помнить, что от того, вернутся или нет вавилоняне, чтобы начать осуществлять геноцид иудеев после убийства правителя и вавилонских военных, зависела сама жизнь местных жителей. Об этом еще пойдет разговор, когда мы будем говорить о повторении истории о падении Иерусалима в Иер. 52. Иудейское руководство (Иоанан и его военачальники) убеждено в том, что так все и будет, хотя Иеремия с этим не согласен. В первом эпизоде повествования (Иер. 42:1-6) иудейские князья, временно находясь в Химаме, пришли к Иеремии, чтобы просить его узнать волю Яхве. Иеремия отвечает им весьма пространной речью, предупреждая о последствиях бегства в Египет (Иер. 42:7-17,18-22). Как показывает отрывок Иер. 43:1-7, Иоанан и его люди уже приняли решение отправиться в Египет и теперь только искали подтверждение правильности своего решения со стороны пророка. Когда такого подтверждения не последовало, они все равно стали действовать по своему плану.

В ТЕКСТЕ

1. Просьба о пророчестве (Иер. 42:1-6)

1-3. В Иер. 42:1 сказано, что не только главные руководители, но и "весь народ от малого до большого" обратился к пророку с просьбой, которая изложена в стихах Иер. 42:2-3. Выражение "весь народ", вероятно, отражает идеологию "выжженной земли", столь распространенную во всей Книге Иеремии даже несмотря на то, что она прерывается в главах Иер. 39 - 40 (см. Иер. 4:7; 44:22; 46:19, где говорится о Египте). Интересен здесь и порядок процессии, если так можно выразиться, особенно в свете того повторения, которое мы видим в Иер. 42:8. Сначала идут все военные начальники, за ними Иоанан, сын Карея, и Иезания (в Септуагинте Азария), сын Гошаии, и уже потом "весь народ от малого до большого". В Иер. 42:8 первая и вторая части этой процессии переставлены местами, следовательно, Иоанан идет первым, после него идут воины, а после них - народ. Есть еще один пример литературного артистизма авторов/составителей Книги Иеремии, когда они привносят перемены в свой собственный язык, чтобы добиться желаемого эффекта. Желаемый результат стиха Иер. 42:8, вероятно, заключался в том, чтобы подчеркнуть роль Иоанана как руководителя, который несет ответственность и за то, чтобы обратить внимание людей на наставления Яхве, данные в ответ на обращение к Нему.

Другим примером использования старых традиций является Иер. 42:2, где представлена концепция остатка. Эта важная богословская традиция неоднократно будет использоваться в следующих главах, и чаще в негативном ключе. Здесь люди, которые пришли к Иеремии, показывают, что когда-то их было много - не сравнить с тем остатком, который представлен теперь. При нормальных обстоятельствах это был бы повод для того, чтобы радоваться доброте Яхве, не приведшего народ к полному концу (см. Иер. 4:27; 5:10,18; 30:11; 46:28). Люди пытались сохранить то немногое, что осталось от когда-то великого народа. Поэтому они и пришли к пророку, чтобы услышать слово "Господа Бога твоего" (Иер. 42:2-3; см. изменение на "Господа Бога нашего" в Иер. 42:6). Стих Иер. 42:3 обобщает конкретную просьбу: "Чтобы Господь, Бог твой, указал нам путь, по которому нам идти, и то, что нам делать". Эти люди хотели, чтобы Яхве указал им, в каком направлении действовать. Трудно сказать, насколько они были искренни в своих поисках, поскольку, как выясняется, они уже приняли решение идти в Египет (см. Иер. 41:17). Лундбом согласен с тем, что, судя по тому, как пришедшие изложили свою просьбу, становится ясно, что решение они уже приняли: "В противном случае вопрос состоял бы в том, по какому пути пойти... Но сейчас они желали, чтобы Яхве одобрил тот выбор, который они уже сделали" (2004, 137). Однако также возможно, что стих Иер. 41:17 служит заключением, которое повествователь вывел относительно намерения этой группы людей на основании их последующих действий. Если это так, тогда изложенную здесь просьбу этих людей можно считать искренней.

4-6. Иеремия соглашается с их просьбой. Интересно отметить, что народ просит пророка молиться "Господу Богу твоему", тем самым подразумевая отдаленность между ними и Яхве (Иер. 42:2-3); пророк отвечает им, что будет молиться "Господу Богу вашему". Таким образом Иеремия, вероятно, хотел заверить народ в том, что его Бог - это и их Бог и что они будут связаны с тем направлением, которого они ждут от Него. Далее пророк говорит, что не скроет ни слова от тех, кто обратился к нему. Эта фраза потом напомнит о себе в том месте, где речь пойдет о самом пророчестве, предупреждающем о последствиях непослушания слову Яхве. Впечатление, складывающееся при чтении Иер. 42:4, такое, будто пророк ответил, как говорится, "добросовестно", надеясь на то, что люди прислушаются к его словам. Однако, как показывает дальнейшая история, эти люди уже приняли решение и оно было окончательным. Иеремия же оказался в сложном положении. С одной стороны, если бы он сказал Иоанану и его сторонникам то слово, которое те хотели услышать, к нему наверняка стали бы относиться как к национальному герою, может быть, он даже стал бы главным советником и мудрецом в новом сообществе "добровольных изгнанников" в Египте. С другой стороны, он должен был точно говорить все то, что повелел ему Яхве (Иер. 1:7; 20:9) и он не должен был утаивать ничего из того, что Яхве велит ему говорить людям (Иер. 42:4; 20:9; 38:14).

Народ настаивает на том, что сделает все, что только Яхве велит им сделать через пророка, даже если в случае невыполнения Господь будет свидетельствовать против них (Иер. 42:5). Когда от Яхве придет пророчество, это утверждение обернется против них. Ибо сейчас народ утверждает, что выполнит волю Яхве. Последняя часть Иер. 42:6 еще раз раскрывает нам богословие Второзакония о благословении и проклятии как результате послушания и непослушания соответственно. До сего момента народ переживал трудные времена, как сказано - "из многого осталось" их "мало" (Иер. 42:2), поэтому они стремились во что бы то ни стало улучшить свое положение. Вернее сказать, они стремились найти одобрение Богом судьбоносного решения, которое уже давно приняли для себя, хотя и не были готовы открыто это признать.

2. Пророчество: "Не ходите в Египет" (Иер. 42:7-22)

7. "По прошествии десяти дней", или "спустя десять дней" (разница несущественна), Иеремия вернулся к народу со словом Яхве. Просьба народа и ответ Яхве - два разных эпизода, что подтверждают слова "по прошествии десяти дней", однако в этой главе они соединены вместе, чтобы показать литературное единство всего повествования. Хотя разобщенность между просьбой о пророчестве и изложением пророчества здесь не показана, эта разобщенность будет иметь место, и она будет вызвана нежеланием иудеев следовать тому, что Иеремия сообщит им от имени Яхве. Нежелание народа подчиниться воле Яхве объясняется тем, что народ свое решение уже давно принял.

8-9. Собрав весь народ, Иеремия сообщил ему слово, которое принял от Яхве. И снова в отрывке идет подробное перечисление присутствующих, по крайней мере, пока речь идет про "весь народ, от малого и до большого". Несомненно, последней фразы было бы достаточно, ибо "Иоанан, сын Карея, и все бывшие с ним военные начальники" определенно присутствовали среди собравшихся. И все же, как мы уже увидели, еврейский текст Иеремии в своем традиционном стиле дает здесь как можно больше деталей. Подобную детализацию мы видим и в Иер. 42:9, где Иеремия напоминает народу, что они послали его к Яхве, "чтобы повергнуть пред Ним моление свое". В гораздо более кратком тексте Септуагинты сказано только "так говорит Господь".

10-18. Темой отрывка является изложение народу слов Яхве. Как это характерно для слов Яхве в Книге Иеремии, и позитивное, и негативное содержание этого послания излагаются без соответствующих последствий. Ответ, который дал Яхве, находится в гармонии с предыдущими пророчествами, в целом принимающими вавилонское правление. Главная разница между этим отрывком и предыдущими отрывками, призывавшими подчиниться Вавилону, заключается в том, что до падения Иерусалима подчинение Вавилону исключало возможность остаться на своей земле (см. Иер. 38:2). Здесь же, наоборот, решение остаться на своей земле означало подчинение власти Вавилона. Более того, остаться в этой земле было нужно для того, чтобы увидеть осуществление намерения Яхве "устроить" их и "насаждать" их (Иер. 42:10; см. Иер. 1:10).

Условное обещание Яхве в стихе Иер. 42:10 заканчивается утверждением, которое показывает особое понимание событий 587 г. до Р. Х., прервавших нормальный ход общественной жизни: "Я сожалею о том бедствии, какое сделал вам". Кто-то, возможно, воспримет эти слова как свидетельство перемены или развития, которые произошли в сознании Яхве и в Его отношении к народу Иудеи. Разрушение Иерусалима и изгнание иудейского народа были трагическими событиями и стали причиной великой скорби для Яхве, а не только для Его народа. Таким образом, обещание Яхве возродить этот народ неразрывно связано с горем, какое Он испытал от опустошительных последствий осуждения, которое этому народу пришлось испытать на себе.

Обращение Яхве продолжается серией увещеваний, обещаний и предостережений (Иер. 42:11-18). Эти утверждения подразумевают, что главные герои повествования политически осведомлены. Осведомленность касалась нескольких важных пунктов. Во-первых, все знали, что убийца Годолии был иудеем. Это так, несмотря на то, что после решения Иеремии остаться с Годолией и поддержать его действия как правителя в Массифе (Иер. 40:1-6) о пророке больше не упоминается. Во-вторых, тот факт, что не только Годолия, но и все бывшие с ним вавилонские воины были убиты Исмаилом и его людьми, определенно не мог остаться без внимания имперской власти Вавилона. Смерть одного иудея, пусть и назначенного империей правителя, вряд ли вызвала бы такой шум. В ответ на это можно было бы ограничиться просто ужесточением режима в данном регионе. Однако убийство воинов уже могло рассматриваться как бунт.

В-третьих, и это самое главное, имперское войско уже находилось на пути в Иудею. Главный вопрос, который вызывал разногласия оставшихся в Иудее жителей, заключался в том, какой именно будет реакция Вавилона. Иоанан, ставший лидером сообщества после смерти Годолии, и его сторонники были убеждены, что ответ Вавилона будет скорым и смертельным. Однако стихи Иер. 42:11-18 показывают, что Иеремия и, как следует понимать, Яхве были противоположного мнения. Похоже, что в основу такого альтернативного мнения легло, как минимум, благосклонное расположение правителей Вавилона к тому, что Иоанан нанес поражение Исмаилу и преследовал его, вынудив бежать к своим аммонитским союзникам (Иер. 41:13). Иеремия говорит народу повеление Яхве: "Не бойтесь царя Вавилонского, которого вы боитесь" (Иер. 42:11). Несмотря на то, что здесь высказан всего лишь намек на доверие, данное убеждение все же представляется вполне разумным. Более того, оно соответствует предположению классического исследования Скиннера: "Совершенное Иоананом и его воинами безжалостное убийство было непоправимым преступлением или казалось им таковым... Если бы они не теряли головы и остались в своей земле, доверившись беспристрастному разбирательству правительства Навуходоносора, все закончилось бы хорошо" (1922/1963, 282).

Совет/повеление Яхве не идти в Египет сформулировано богословским языком. Обещание Яхве, данное в стихах Иер. 42:11-12, подразумевает как действия Яхве, так и действия царя Вавилона. С одной стороны, Яхве обещает быть со Своим народом, спасать их и избавлять "от руки" вавилонского царя. С другой стороны, Он говорит, что царь Вавилона проявит милость к народу, который его боится. Судя по всему, пророк убежден, что Навуходоносор смягчит свое наказание Иудеи, так как убийца правителя Иудеи был изгнан самими же иудеями. В любом случае, пророк подчеркивает, что Навуходоносор является инструментом в руках Яхве даже и теперь, после событий 587 г. до Р.Х, хотя на этот раз для блага - или, по крайней мере, для сохранения нейтралитета, - а не для зла ("он умилостивится к вам и возвратит вас в землю вашу"; Иер. 42:12). Это обещание, таким образом, показывает, что послушных воле Яхве ждет благополучный исход. Опять же, с точки зрения Скиннера: "Сложившееся убеждение, характерное для более позднего служения Иеремии, состояло в том, что Вавилонская империя является силой, утвержденной Яхве [sic] для поддержания общественного порядка в мире... Искать безопасности за пределами этой великой мировой империи означало бежать от присутствия Яхве" (1922/1973, 338).

Стихи Иер. 42:13-18 описывают негативную сторону, непослушание слову Яхве и последствия, к которым оно приводит. Первые два стиха повторяют содержание друг друга, используя разную форму для выражения одного и того же намерения, а именно, намерения отправиться в Египет, а не остаться в Иудее. Важное богословское понятие оставшейся части населения используется в Иер. 42:15 определенно саркастическим образом. Следует отметить, что выражение "остаток Иуды" в Септуагинте не встречается. В двух пророчествах, адресованных беженцам в Иер. 44, пророк говорит о том, что оставшаяся часть населения Иудеи будет практически полностью уничтожена. Это хорошо сформулировано у Скиннера: "Жить в этой земле, полагаться на обетования Господа и на милосердие вавилонского царя - вот в чем состояла суть безопасности и долга; уход в Египет представлял собой акт вероотступничества и непослушания, которые влекут за собой наказание в виде всего того зла, которого они пытались избежать" (1922/1973, 338). Непослушание, которое выражалось в упорном стремлении отправиться в Египет, приведет к изменению решения Яхве относительно оставшейся части иудеев (см. Иер. 42:10): "Как излился гнев Мой и ярость Моя на жителей Иерусалима, так изольется ярость Моя на вас, когда войдете в Египет" (Иер. 42:18). Эти слова ясно выражают позицию Яхве относительно этого вопроса, даже без упоминания, какой будет реакция Вавилона на эти события.

19-22. В Иер. 42:19 продолжается речь Иеремии, хотя сейчас он, несомненно, излагает уже свои собственные слова, добавляя их к пророчеству Яхве. Изложенные здесь слова пророка заставляют задуматься о том, что свое решение народ уже принял, несмотря на гневную реакцию, которая изложена в отрывке Иер. 43:1-7. Стих 42:20 весьма любопытен, поскольку допускает мысль о том, что грех народа заключается не только в его решении отправиться в Египет - решении, которое уже принято, как пророк, видимо, догадался, - но и в том, что народ сначала послал пророка обратиться к Яхве: "Пророк напоминает слушающим его, что они обещали быть верными его учению. Теперь же они нарушают свое обещание. Поэтому опасность становится двойной. Во-первых, они решили отправиться в Египет. Во-вторых, они поклялись слушаться пророка, а потом нарушили свою клятву. По этим двум причинам оставшаяся часть жителей Иудеи подвергла себя огромной опасности" (Brueggemann 1998, 394). Иеремия, вероятно, и здесь понимал ситуацию лучше, чем думали его современники, поскольку в Иер. 42:21 он говорит остатку иудейского народа: "Вы не послушали гласа Господа Бога нашего и всего того, с чем Он послал меня к вам". Слова Иеремии "Господа Бога нашего" резко противопоставлены изначальной просьбе о пророчестве в Иер. 42:3: "Помолись... чтобы Господь, Бог твой, указал нам путь, по которому нам идти, и то, что нам делать". Напомнив народу о том, что Яхве является и их Богом, Иеремия говорит, что решение, которое народ принял, прежде чем обратиться за советом к Яхве, не приведет ни к чему, кроме наказания и гибели.

Обещание наказания изложено в той же форме, в какой было изложено обещание наказания за грехи народа еще до изгнания: "Вы умрете от меча, голода и моровой язвы в том месте, куда хотите идти" (Иер. 42:22). Однако если в угрозе до изгнания еще предполагалась некая возможность отмены наказания (например, см. Иер. 7:5-7), здесь становится очевидным, что, поскольку люди уже приняли окончательное решение пренебречь всеми словами Яхве, Сам Яхве тоже принял окончательное решение уничтожить оставшуюся часть населения Иудеи. Останутся только немногие (см. Иер. 44:14)! Здесь мы видим еще одно изменение в богословской концепции остатка: остаток Иудеи отправляется в Египет и подвергается из-за этого суровому наказанию; лишь остаток этого остатка вернется в Иудею и будет жить там.

3. Ответ: Иеремия лжет (Иер. 43:1-7)

1-3. В начале отрывка подчеркивается, что слова Иеремии к народу, сказанные от имени Яхве, действительно были слова "Господа Бога их", и таким образом у читателя не остается никаких сомнений в том, что это не было собственным мнением пророка и его собственным ответом на их просьбу (Иер. 43:1). Два представителя руководства, в том числе и Иоанан, а также "все дерзкие люди" обвинили пророка во лжи. Те, кто просил Иеремию передать им слова от "Господа Бога твоего" (Иер. 42:2-3,5), теперь говорят: "Не посылал тебя Господь Бог наш" (Иер. 43:2), потому что услышали то слово, которого они не хотели слышать. Теперь они уверены, что Господь является их Богом. И они не сомневаются, что Яхве не будет им ни в чем препятствовать. Руководство просило о пророчестве, но в последующих стихах становится очевидным, что решение уже было принято. В течение всего своего пророческого служения Иеремия видел неприятие, на которое наталкивалось его слово. Негативная реакция, обвинение в измене, подозрение в обмане - все это привело к тому, что, как мы увидим в следующей главе, разочарованный и охваченный чувством горечи пророк обращается к народу с полной презрения последней публичной речью (Иер. 44:26-30). Руководители и весь остальной народ не придают никакого значения слову пророка, несмотря даже на то, что, как видно из повествования, все предсказания Иеремии до этого момента были на удивление точны.

В стихе Иер. 43:3 Иеремию также обвиняют в том, что его подстрекает книжник, Варух. Предположительная причастность Варуха к этому эпизоду весьма интересна и привносит в данную историю немного иронии. Читателям известно больше, чем большинству действующих лиц этой истории, ибо повествователь уже сообщил о том, что в первую очередь совета Яхве искал пророк, а не Варух. Однако обвинение утверждает, что именно Варух возглавил некий заговор с целью предать Иоанана и его сторонников в руки вавилонян. Руководители подозревают, что пророк и его книжник являются агентами вавилонского режима, а пророческое служение представляет собой своего рода прикрытие, позволяющее им остаться на этой земле до тех пор, пока вавилоняне не придут и не угонят всех в плен. Для Иеремии ответ на вопрос, идти в Вавилон или в Египет или же остаться в Иудее, был вполне очевиден. Первый и третий из этих вариантов ясно означал подчинение воле Яхве. Вавилон, столь безжалостно поступивший с Иудеей, тем не менее, был орудием в руках Яхве. С другой стороны, Египет являлся последним местом в мире, где Яхве хотел бы видеть Свой народ - ведь Он давным-давно спас их из египетского рабства. Иеремия ясно понимал, что возвращение в Египет - это возвращение в рабство (Иер. 2:14-18).

4-7. Немедленное решение отправиться в Египет, по мнению повествователя, означало непослушание Яхве (Иер. 43:4,7) и, следовательно, представляло собой великий грех со стороны иудейского сообщества. Пророк Иеремия, Яхве и повествователь убеждены в том, что народ принял ошибочное решение. Если добавить к этому осуждению, что до этого народ уже согрешил против Яхве, то у нас получится, что руководители были "дерзкие" люди (Иер. 43:2). В Септуагинте данный эпитет отсутствует. Оставшаяся часть раздела содержит некоторые подробности о людях, которые пошли в Египет, включая Иеремию и Варуха - которые, как можно предположить, пошли туда не по своей воле. Заканчивается отрывок еще одним осуждением решения народа, образующим изящную литературную окантовку этого небольшого раздела.

ИЗ ТЕКСТА

Данный отрывок начинается с повествования о том, что народ и его руководство ищут слово наставления от Бога. Пророк выступает в роли посредника в этом процессе и честно передает народу ответ Яхве, ясно показывая план Бога относительно этого народа, говоря о Божьей милости и объясняя, как Его милость проявится через милость, которую проявит к ним царь Вавилона. Ответ Бога, переданный через пророка, также предупреждает о трагических последствиях, к которым приведет решение отправиться в Египет. Руководство отвергает голос пророка - по сути, голос Бога, который они так искали - принимая его за ложь, и следует решению, которое они уже приняли заранее, до обращения за Божьим наставлением. В ответ на строгое предостережение не идти в Египет руководство уводит народ, в том числе и пророка, против его воли, в Египет, где, как они считают, их ждет спасение. Этот отрывок ясно показывает, что, хотя вавилонское изгнание иудейского сообщества было необходимо для будущего Божьего народа, те, кто остался в Иудее, также имели будущее в этой земле, при условии подчинения Его воле. Жизнь как в изгнании, так и в земле свободы должна быть ответом на Божий труд благодати; в случае с сообществом, о котором идет речь в этом отрывке, - это жизнь ожидания исполнения Божьих обещаний. Что же касается Бога, то Он обещает быть верным Своему слову; тем не менее, Он позволяет Своему народу делать собственный выбор - остаться в этой земле или идти по своему пути. В этом случае собственный путь (то есть Египет) означает стирание из истории народа Божьего завета их спасения от египетского рабства - спасения, которое стало возможным благодаря Божьим удивительным и великим делам. Хотя Бог имеет Свои планы относительно будущего Своего народа, отрывок ясно говорит, что своим непослушанием народ определил для себя свое будущее, абсолютно пренебрегая ясными и неоднократными предупреждениями о последствиях такого поступка. Интересно, что народ сначала обещал послушаться Божьего голоса, каким бы тот ни был, хорошим или плохим (Иер. 42:6). Однако в конце они выбрали для себя тот путь, который был хорошим по их мнению, отвергнув те хорошие планы, которые приготовил для них Бог. Как ясно показывает повествование, то, что было хорошим на их взгляд, на самом деле было плохим, и в действительности они выбрали для себя слово осуждения, отвергнув слово спасения (Miller 2001, 867).

Д. Символическое действие и первые два пророчества в Тафнисе (Иер. 43:8-13; 44:1-14)

ЗА ТЕКСТОМ

История добровольного изгнания в Египет - это история, которую, согласно повествованию в Книге Иеремии, нельзя назвать благополучной. Вавилонское войско, чьей кары иудеи так боялись, отправилось за беглецами в Египет. Народ, оставивший Иудею, чтобы спасти свою жизнь, тем самым навлек на себя осуждение Бога, в результате чего мало кто остался в живых.

Город Тафнис, куда направились добровольные изгнанники, располагался в долине Нила, близ восточных пределов Египта. Этот приграничный город (современный Телль Дефинех), граничащий с Синаем, находился на караванном пути, ведущем в Палестину и Сирию (Lundbom 2004, 143-144). Неизвестно, когда Иоанан и иудейские изгнанники прибыли туда; некоторые исследователи считают, что убийство Годолии произошло спустя три месяца после падения Иерусалима (см. Иер. 39:2; 40:1; Holladay 1989, 296). Другие думают, что оно произошло спустя три или четыре года после падения Иерусалима и связывают его с третьим изгнанием в Вавилон в 582 г. до Р. Х., осуществленным Навуходоносором (см. Иер. 52:30; Lundbom 2004b, 115). В любом случае, иудейские изгнанники прибыли в Египет во время правления Априса/Хофры (589 - 570 гг. до Р. Х.). Тафнис в Книге Иеремии упоминается и раньше, в стихе Иер. 2:16 (в Синод. Тафна), в контексте надежды на помощь Египта в войне против Вавилона. В некотором смысле, иудейские изгнанники снова понадеялись на помощь Египта. Первый отрывок этого раздела содержит наставление от Яхве к Иеремии совершить действие-знамение (символический акт) и высказать слово осуждения против Египта (Иер. 43:8-13; в LXX Иер. 50:8-13). Подразумевается, что в отрывке Иер. 43:8-13 речь идет об иудейских изгнанниках в Тафнисе; таким образом, данное слово осуждения направлено против них. По сути своей, это повторение предупреждения о последствиях, к которым приведет ошибочный выбор; само предупреждение мы уже рассмотрели в предыдущем эпизоде, когда народ пренебрег волей Господа и не остался на своей земле. Второй отрывок (Иер. 44:1-14; в LXX Иер. 51:1-14) представляет собой пророчество осуждения, адресованное непосредственно иудейским беженцам, которые поселились в Тафнисе.

В ТЕКСТЕ

8-13. Иер. 43:8 представляет собой вступительное слово повествователя, которое служит своего рода определящим для отрывка Иер. 43:9-13. В Иер. 43:9 мы видим наставление от Яхве пророку, чтобы тот совершил некий символический акт. За ним следует пророчество, которое Яхве велит Иеремии сыграть (Иер. 43:10-13). Как и в других местах книги, где речь идет о символических актах (см., например, гл. Иер. 13, 27 и 51), данный отрывок говорит только о повелении Яхве пророку исполнить что-либо; здесь не сказано об исполнении пророком этого символического действия. Яхве велит совершить это символическое действие для того, чтобы раскрыть оставшуюся часть пророчества, изложенную в стихах Иер. 43:10-13. Заповедь в Иер. 43:9 заключается в том, чтобы взять два больших камня и скрыть их "в смятой глине" (или положить их в глину/раствор; глина/раствор, таким образом, служит скрепляющим элементом; Lundbom 2004b, 145) при входе во дворец фараона в Тафнисе "пред глазами Иудеев". В отличие от эпизода с ярмом, эти два камня означают место исполнения пророчества, а не способ, каким Яхве исполнит Свой план.

Хотя здесь не говорится, как пророк исполнил этот символический акт и высказал пророчество, разумно предположить, что он выполнил оба этих повеления. Содержание Иер. 43:10 вполне ясно. На том же самом месте, где пророк заложил эти камни, вавилонский царь Навуходоносор утвердит свою власть над Египтом. Кроме того, указанный стих содержит богословски осмысленную фразу про "Навуходоносора... раба Моего", подчеркивая, что вавилонский царь является орудием в руках Яхве. На этот раз орудие Яхве, в отличие от предыдущих случаев, будет использовано не против Иудеи (Иер. 25:9) или других народов (Иер. 27:6), а против Египта. Как мы уже говорили, иудеи, пришедшие жить в Египет в качестве добровольных изгнанников, сами попадут под осуждение; они испытают ту боль, которую Навуходоносор и Яхве принесут в Египет.

Неизвестно, было ли присутствие иудеев в Египте причиной пророчества против Египта, хотя такое объяснение представляется вполне разумным. Сталмен пишет: "Идея этого повествования ясна: ничто не может помешать воле Бога. Египет не мог служить убежищем от осуждения Яхве. И Египетская империя обладала теперь суверенной властью ничуть не больше, чем Иудея" (2005, 338). Разумно предположить, что это обращение адресовано иудеям, главным образом, по той причине, что символический акт и его толкование в форме пророчества происходят "пред глазами Иудеев", а не египтян. Более того, наказание Господом той земли, в которую ушел Его народ, является характерным мотивом для пророков периода изгнания и после изгнания (см., к примеру, Иер. 25:12; 30:10; Иез. 39:28).

Отрывок Иер. 43:11-13 продолжает описывать в выразительных деталях то, что Навуходоносор сделает, когда придет в Египет. Последнее датированное пророчество Иезекииля (571 г. до Р. Х.) также упоминает вторжение Навуходоносора (Иез. 29:17-20). Пророчество Иеремии, представленное здесь и в 46-й главе, явно пронизано ожиданием вторжения Навуходоносора в Египет. Внебиблейские источники показывают, что вторжение Вавилона в Египет происходило дважды, в 582 и в 568 гг. до Р. Х. (Lundbom 2004b, 147, 208). Лундбом ссылается на данные Иосифа о том, что Навуходоносор вторгся в Египет в 582 г. до Р. Х. и увел иудеев в плен, в Вавилон; исследователь полагает, что если вторжение произошло в 582 г., тогда пророчество Иеремии исполнилось вскоре после того, как иудеи пришли в Тафнис в 582 г. до Р. Х. (Lundbom 2004b, 147). Иер. 43:11 представляет собой параллель стиху Иер. 15:2. Этот стих провозглашает осуждение смерти и депортацию иудейских изгнанников, скрывавшихся в Египте. Стихи Иер. 43:12-13 повествуют о разрушении храмов египетских богов и обелиска Гелиополиса.

44:1. Далее речь заходит о первом явном пророчестве против беженцев, тогда как пророчество против Египта в отрывке Иер. 43:8-13 представляет собой завуалированное пророчество против беженцев. Здесь же перед нами представлен более широкий спектр темы, поскольку пророчество адресовано не только беженцам в Тафнисе, среди которых против своей воли оказался и сам Иеремия, но также иудейским сообществам в Магдоле, в Нофе и в земле Пафрос (то есть в южных пределах страны, у истока текущего с юга на север Нила). Более широкая аудитория в стихе Иер. 44:1, в отличие от ограниченного круга адресатов в отрывке Иер. 43:7-13 (то есть тех, кто живет в Тафнисе), поднимает вопрос о широком масштабе иудейской миграции или добровольном изгнании в Египет в то время.

Первое, на что следует обратить внимание, - это то, что повествование в главах Иер. 42 и 43 ограничено по своей осведомленности об иудейской иммиграции. Это может свидетельствовать о разных источниках материалов. Или же пророчество, адресованное беженцам в отрывке Иер. 44:1-14, относится к другому времени, в отличие от рамок повествования в главах Иер. 42 и 43. Весьма вероятно, что последний вариант является более поздним, поскольку более широкое освещение темы, как правило - хотя и не всегда, - появляется в более поздний период. Третье объяснение, с исключительно литературной точки зрения, заключается в том, что Иеремия исполнил свое символическое действие и обратился с пророчеством к людям именно в Тафнисе, потому что он сам находился в Тафнисе. Однако такое объяснение не представляется удачным, поскольку не принимает во внимание другие группы беженцев. Четвертое и, пожалуй, самое надежное объяснение состоит в том, что эти два толкования представляют разные восприятия одного и того же события, а именно, добровольного изгнания иудеев в Египет. Масштаб и расположение сообщества, очевидно, оценивались по-разному. Одни считали, что это сообщество было весьма невелико (см. также Иер. 42:2). Другие, как это представлено в отрывке Иер. 44:1-14, считали, что их было гораздо больше. Какой бы вариант толкования мы ни избрали, остаются проблемы логики и логистики, но все же четвертый вариант представляется самым приемлемым, поскольку, в отличие от других, в нем не делается слишком много выводов из слишком малого количества свидетельств.

2-6. Первое пророчество против беженцев в действительности состоит из трех пророчеств, которые начинаются с обычной формулы "так говорит Господь Саваоф". Первое такое пророчество, содержащееся в стихах Иер. 44:2-6, является разновидностью исторической ретроспективы, напоминанием для разных иудейских сообществ о том, что произошло в Иудее. Связь между бедствиями, которые пали на Иудею и по воле Яхве, и от присутствия иудеев в Египте, ясна. По большей части именно из-за бедствий Иудеи испытаниям подвергся и Египет, таким образом Иеремия связывает нынешнее тяжелое положение народа с тем, что было в прошлом. Ирония ситуации с беженцами определенно связана с сознанием людей, ибо это был далеко не единственный случай, когда израильтяне отправлялись в Египет в связи с трудной ситуацией в Израиле. По сути, миграция из Ханаана в Египет в Книге Бытие определяет жестокое угнетение и чудесное освобождение в Книге Исход, эти события стали основополагающими в истории Израиля и в вере народа в Яхве (но см. Иер. 16:14-15; 23:7-8).

Стих Иер. 44:3 повторяет обвинения, которые предъявляются народу во всей Книге Иеремии. Яхве говорит, что подверг Израиль тяжелым испытаниям "за нечестие их, которое они сделали, прогневляя Меня, ходя кадить и служить иным богам, которых не знали ни они, ни вы, ни отцы ваши". Это упоминание греха, характерного для нескольких поколений, в Септуагинте отсутствует. Стих Иер. 44:4 тоже повторяет характерную фразу Иеремии, сказанную от имени Яхве: "Я посылал к вам всех рабов Моих, пророков", предупреждавших людей об осуждении, которое придет, если они не отвернутся от своего зла. Выражение, переведенное в НМП как "снова и снова", по сути своей эквивалентно тому, что в нашей Библии представлено как "с раннего утра". Эта фраза, иногда с незначительными изменениями, встречается также в Иер. 7:13,25; 11:7; 25:3-4; 26:5; 29:19; 32:33; 35:14-15.

Это выражение означает, что Яхве с самых первых грехов Иудеи не прекращал Своих попыток привести народ к покаянию и примирению. Данная идея лежит также в основании пророчества в стихах 44:5-6. Несмотря на то, что Яхве посылал пророков "с раннего утра", народ не хотел их слушать, поэтому многочисленные беды обрушились на Иудею.

7-10. Если в стихах Иер. 44:2-6 мы видим пророчество, обращенное назад, на прошлые события, следующее короткое пророчество сосредоточено на ситуации в настоящем. Иными словами, это пророчество обвиняет живущих в Египте иудеев в том, что они не извлекли уроки из прошлого. Они продолжают грешить, "прогневляя Меня изделием рук своих, каждением иным богам в земле Египетской". Идолопоклонство, если называть вещи своими именами, было весьма характерной проблемой, что подтверждается тем, сколько раз пророки сетовали на это. Яхве всегда настаивал на поклонении без конкретных образов. Всякое нарушение этого принципа будет сурово наказываться, как это произошло со всем народом, жившим в Египте. Народ все видел собственными глазами, но так и ничего не сделал, чтобы исправить свои пути. Вопрос Яхве в Иер. 44:9 подразумевает, что иудейские изгнанники в Египте забыли, что в Египте они находятся в изгнании из-за грехов их предков, царей и цариц Иудеи, а также из-за своих собственных грехов, совершенных, когда они жили в своей земле.

Заключительный стих раздела, Иер. 44:10, переходит от второго к третьему лицу. Если в стихах Иер. 44:7-9 обвинение в греховности в настоящем было адресовано народу, стих Иер. 44:10 представляет собой своего рода редакторский комментарий, или стороннее обличение народа за то, что он не проявил никакого раскаяния или страха Господа, не живя по Его заповедям. Сталмен прекрасно уловил эту идею: "Таким образом, вся история Иудеи представляет собой историю упрямства и невежества, которые привели к катастрофе... Это слово [Бога] верно передано Иеремией, пророком Божьим, но вероломно отвергнуто царем и народом" (Stulman 1998, 90). В то время как нет никакого "царя", который мог бы принять или отвергнуть слово Яхве, - последний из тех, кто носил этот титул, был ослеплен и увезен в кандалах (Иер. 39:7; 52:11), - тем не менее, сама идея неприятия пророческого слова приводит к окончательным трагическим последствиям.

11-14. Эти стихи обращены в будущее, на то наказание, которое Яхве намеревается наслать на оставшуюся часть иудейского народа.

Негативное использование понятия "остатка" в Книге Иеремии

Хотя "остаток" является богословской концепцией у пророков и отношение к этому понятию, скорее, благосклонное, в стихе Иер. 44:14 остаток иудейского народа в Египте не имеет вовсе никаких надежд. Богословие остатка в Книге Иеремии находит свое выражение во фразе "Я тебя не истреблю" (см., помимо всего прочего, Иер. 46:28). Пророк обращается к Иоанану и всему народу, который просил руководства Яхве (Иер. 42:1-6), как к остатку Иуды (то есть как к тем, кто обрел благосклонность Яхве и кто составляет ядро будущего сообщества Израиля) (Иер. 42:15). Однако Яхве также предупреждает их о трагических последствиях, если они отправятся в Египет (Иер. 42:16-17). В стихе Иер. 44:14 говорится о полном исчезновении остатка Иудеи в Египте. Здесь Яхве обратил Свой лик против этого народа в связи с совершенным ими злом, в противовес обещаниям, которые касаются остатка, в литературе пророков. В определенном смысле это можно назвать инверсией пророчества Яхве, изложенного в главе Иер. 42, где Он с печалью говорит: "Я сожалею о том бедствии, какое сделал вам" (Иер. 42:10). Следовательно, отношения между Яхве и остатком Иудеи весьма сложные. Редакторы Книги Иеремии проявляют огромное умение в использовании этой концепции для достижения свежих и творческих, хотя и не совсем ожидаемых целей.

Подобный отрывок способствует восприятию Вавилона как имперской державы, потому что народ искал убежище в Египте от Вавилона. Однако такого убежища иудеям найти не удастся, потому что Вавилон придет, чтобы уничтожить и Египет. Яхве намеревается взять "оставшихся Иудеев, которые обратили лицо свое, чтоб идти в землю Египетскую и жить там" (Иер. 44:12). Это ясно показывает: Яхве и, возможно, Иеремия знали, что решение бежать в Египет было уже принято, несмотря на то, что народ обратился к пророку с намерением узнать, что им скажет Яхве. В конечном счете, Иер. 44:14 в полной мере показывает природу замыслов, которые были у Яхве относительно всех бежавших в Египет иудеев, как находившихся в Тафнисе, среди которых был Иеремия, так и оказавшихся в других местах. У остатка иудейского народа, который отправился жить в Египет, нет никакого будущего. Они не избегут и не переживут Божьего осуждения; не вернется этот остаток и в Иудею, за исключением совсем немногих, которые окажутся в числе беглецов, когда вавилоняне вторгнутся в Египет. Такое слово трудно слушать в любом случае, но, судя по всему, Яхве окончательно отвернулся от Своего народа.

ИЗ ТЕКСТА

Содержание отрывка Иер. 43:8-13 соответствует взгляду пророка на власть Бога над историей и царствами этого мира. Как отмечает Миллер, в этом отрывке существует интересная взаимосвязь между тем, что намерен сделать Бог, и тем, что сделает Навуходоносор. Неким странным образом этот раздел смешивает "политику Бога" и "политику народов". Данный отрывок является показательным примером того, как Бог проявляет Свою "небесную силу... через человеческую власть" (Miller 2001, 867). Вавилонский царь здесь показан не как некто действующий по собственной прихоти, проявляющий свою власть над странами и народами. Он продолжает выполнять роль Божьего слуги, инструмента в руках Бога для осуществления Божьей воли и Божьих планов. Содержание отрывка Иер. 43:9-13 можно расценить, скорее, как мрачное. Люди, которые обрели милость от Бога (и которым было дано обещание милости от вавилонского царя), теперь преданы в руки царя Вавилона на смерть и уничтожение (см. Иер. 42:22). Страна, в которую они бежали от самой воли Бога, будет уничтожена. Уничтожение Египта означает уничтожение тех, кто надеялся там строить свою жизнь согласно собственным планам и собственной воле. Эти люди отвергли Божий дар жизни, вместо этого они избрали для себя свою собственную жизнь. В результате у них не будет ни обещанной Богом жизни, ни своей собственной.

В отрывке Иер. 44:1-14 мы видим призыв извлекать уроки из прошлого и формировать свою жизнь в настоящем исходя из этих уроков прошлого - в частности, ошибок прошлого. Здесь говорится также, что у иудейского сообщества в египетском изгнании нет никакого будущего. Они не признают того факта, что ошибки предыдущих поколений и их собственные ошибки привели их к сегодняшним бедствиям. Они продолжают идти по той же дороге, конец которой - полная погибель. Заканчивается отрывок утверждением, что у этого упрямого народа нет никакой надежды. Учение о надежде, которое, как мы видим, в этом отрывке отсутствует полностью, остается неизменным во всей Книге Иеремии. Вернувшиеся к Богу будут спасены. Отрывок также подчеркивает, что Бог неизменно посылает Своих служителей, чтобы напоминать забывшим о прошлом: необходимо прислушиваться к урокам прошлого и извлекать из них для себя пользу, чтобы не идти по той дороге, по которой другие приходили к своей смерти. Здесь еще говорится о раскаянии и страхе Божьем, а также о послушании Ему как о единственном пути, который приведет нас к жизни, даже если мы отошли от того пути, который Он нам приготовил. В этом в полной мере раскрывается Божья милость к грешникам, отвергающим Божью любовь.

Е. Споры с теми, кто поклоняется богине неба (Иер. 44:15-30)

ЗА ТЕКСТОМ

Этот раздел посвящен спорам между иудейскими изгнанниками в Египте и пророком о причинах бедствий, которые испытал иудейский народ. В ответ на заявление пророка, что для этого народа уготовано еще больше бедствий за дальнейшее непослушание в земле своего добровольного изгнания, иудеи дали альтернативное представление о событиях, которые с ними происходят, и продолжали упорно твердить, что не будут слушать голос пророка (Иер. 44:15-19). В стихах Иер. 44:20-23 Иеремия отвечает изгнанникам, вновь повторяя то, что он проповедует всю свою жизнь. За этим следуют два пророчества Яхве (Иер. 44:24-25,26-30), первое из которых опровергает заявления людей, а второе подтверждает прямое участие Господа в жизни иудейского народа и в истории народов.

Споры здесь возникают вокруг вопроса об истинной причине трагических событий. В этом отрывке взгляды пророка противопоставляются мнению людей, рассматривающих поклонение культовым образам в качестве важного фактора своего повседневного существования, процветания и безопасности. Конкретным божеством, кому в числе прочих поклонялись иудеи, была "богиня неба". Народ считал, что причиной бедствий послужило решение прекратить поклоняться этой богине, тогда как пророк настаивал на том, что бедствия постигли народ в наказание за их идолопоклонство.

В ТЕКСТЕ

15-19. Это второй и более важный отрывок, где упоминается богиня неба и культ, связанный с поклонением ей. Первый такой отрывок, Иер. 7:16-20, представляет собой не столько споры, сколько слабый намек на полемику. Здесь же, в главе Иер. 44, мы видим развернутую картину культа богини неба. Более того, все, кто поклоняется ей, представлены в 44-й главе как говорящие от своего лица, а не просто как объекты описания, как мы это видим в Иер. 7. Если 7-я глава дает нам больше подробностей, касающихся участия всех членов семьи в данном культе, то 44-я глава приводит прямую речь женщин, выступающих в защиту своих действий и полностью поддерживающих своих мужей. Самое главное, что в главе 44 в краткой форме представлен конфликт вокруг толкования изгнания между Иеремией и теми, кто поклоняется богине неба. Следовательно, этот отрывок не имеет ничего общего с конфликтом между Иеремией и Ананией в Иер. 28, по вопросу толкования изгнания 597 г. до Р. Х. и роли Вавилона в делах Иудеи. В 28-й главе оба пророка толкуют исторические реалии исходя из веры в Яхве; если Анания говорит, что конец господства Вавилона над Иудеей наступит через два года, Иеремия считает, что эта власть будет длиться семьдесят лет (см. Иер. 29:10). Особенностью рассматриваемого отрывка является показанная здесь точка зрения людей, поклоняющихся богине неба (Иер. 44:15-19). Они едины в своем решении не слушать слов пророка, которые он произносит от имени Яхве (см. Иер. 44:1-14). Более того, они полны решимости быть до конца верными богине неба, приносить ей жертвы и продолжать делать все то, что они сами, их предки, их цари и князья делали в Иудее (Иер. 44:17). Эти люди заявляют, что, пока они следовали культу богини неба, они имели благословение. Однако как только они перестали ей поклоняться, их начали постигать несчастья и им не раз доводилось быть свидетелями того, как многие из них умирают от меча и голода (Иер. 44:18). Когда именно народ стал отвергать этот культ, сделавшийся неотъемлемой частью их жизни, вероятнее всего, во времена Манассии (4 Цар. 21:3), - неясно. Конец этому культу положили реформы Иосии (4 Цар. 23:4-5). Вполне возможно, что в стихе Иер. 44:18 речь идет как раз об этом периоде. Если это так, то народ считает, что бедствия, которые пали на Иудею в 597 и 587 гг., а также позднее, являются результатом их отказа от поклонения богине неба. Стих Иер. 44:18 примечателен по двум причинам. Во-первых, несмотря на очевидные различия, для сторонников культа богини неба характерен образ мыслей, схожий с мировоззрением сторонников Второзакония; в частности, они считают, что осуждение и искупление следуют за греховностью и верностью соответственно. Во-вторых, в заявлении о том, что народ страдает от смерти от меча и голода, используется язык осуждения, характерный для Книги Иеремии. Таким образом, важно то, что эти два противоборствующих богословия используют один и тот же способ рассуждения, но приходят к совершенно разным заключениям. Народ заявляет, что следует возобновить приношение жертв богине неба; женщины говорят, что ранее делали это с ведома своих мужей (Иер. 44:19).

Богиня неба

Кто такая богиня неба? Исследователи выдвигают самые разные версии, и до сих пор нет единодушия по этому вопросу. Можно назвать здесь некоторые предположения: Ашера, супруга Ваала из ханаанской религии; Иштар, богиня-воительница из Вавилонии, или ее шумерский прототип, Иннана; Астарта из ханаанской религии и т. д. При толковании Книги Иеремии, однако, не имеет значения, какая именно это была богиня. Гораздо важнее то, что данный отрывок, как и его более короткая параллель в главе Иер. 7, дает читателю пример очень важных дебатов, характерных для Иудеи VI века относительно причин и важности изгнания.

20-23. Иеремия отвечает всем поклонявшимся богине неба, и его ответ оказывается именно таким, какого читатель и ожидает к данному моменту книги. Пророк говорит, что "Господь не мог более терпеть" (Иер. 44:22) того великого зла, которое совершает этот народ, поклоняясь иным богам, в частности, богине неба; Яхве осуществил Свое осуждение и сделал их землю пустынным местом по причине этой отвратительной практики иудейского народа. Произошедшие бедствия явились бесспорным результатом греха народа и его непослушания голосу Яхве. В словах Иеремии нет прямого ответа на слова приверженцев культа богини неба, но есть подтверждение богословия Второзакония, богословия благословений и проклятий. То, что люди считали актом верности богине неба, названо в осуждающей речи пророка мерзостью и причиной бедствий.

24-25. Первый ответ Яхве (Иер. 44:24-25) также не касается слов этого народа. Яхве просто признает право людей делать то, что они сами для себя решили, - исполнять свои собственные клятвы и возносить жертвы богине неба. Яхве приводит к концу споры между народом и пророком, говоря приверженцам культа богини неба: "Твердо держитесь обетов ваших и в точности исполняйте обеты ваши" (Иер. 44:25). Ответы пророка и Яхве показывают, что никакие возношения и жертвы богине неба ни к чему не приведут, поскольку все это уже совершалось и привело к той ситуации, в какой народ теперь и пребывает.

26-30. Второе пророчество Яхве против беженцев по большей части повторяет предыдущие пророчества, изложенные в данной главе, особенно приведенное в стихах Иер. 44:11-14. Однако тут есть некоторые трудности. Если первое пророчество утверждает, что Яхве обратил Свой лик против беженцев в Египте "на погибель", то во втором пророчестве говорится, что "не будет уже на всей земле Египетской произносимо имя Мое устами какого-либо Иудея, говорящего: "жив Господь Бог!"" (Иер. 44:26). Это весьма резкое утверждение, даже еще более резкое, чем то, которое мы читаем в Иер. 44:11, где Яхве говорит, что от Него будет исходить все горе, которое произойдет с этим народом. Согласно нарисованной здесь перспективе, народ больше никогда не сможет совершать грех использования имени Яхве в целях обмана, ибо они вообще никогда больше не будут произносить Его имя! Это можно понять как запрет на использование имени Яхве в клятвах. Но более вероятным представляется, что данное осуждение Яхве приведет к истреблению всех иудеев, живущих в египетском изгнании (за исключением тех немногих, которые бегут от вавилонского вторжения; см. Иер. 44:11,14), и не останется в Египте никого, кто мог бы ложно клясться именем Яхве (Lundbom 2004b, 166). Стих Иер. 44:27, судя по всему, подтверждает эту точку зрения.

Иер. 44:27 говорит явно о том, что лишь подразумевалось в Иер. 44:11. Если первое пророчество утверждает, что Яхве намерен принести "погибель" иудейским беженцам, здесь Яхве будет "наблюдать над [ними] к погибели, а не к добру". В обоих стихах МТ использует слово ra( ("зло"), характеризуя цель Яхве относительно иудеев в Египте.

Зло в Ветхом Завете

Современные переводы Библии стараются не приписывать "зло" (ra() Богу, но еврейский текст Библии не столь деликатен. Показательным примером этому является стих Иов 2:10: "Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?". Более выразительную богословскую версию этой идеи мы находим в стихе Ис. 45:7: "Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия". В НМП и в большинстве других английских переводов этим стихам придан более благопристойный вид. В НАСП слово ra( в стихе Иов 2:10 переведено как "напасти", а в стихе Ис. 45:7 как "катастрофа", то есть ближе к оригиналу, но все равно в более мягкой форме. Старый Перевод Короля Иакова, однако, в обоих случаях предельно точен. Слово "зло", использованное в данных стихах, означает самый широкий спектр несчастий. По ветхозаветной мысли, всё - и несчастья, и добро - исходит от Бога. Цель некоторых несчастий остается необъясненной, как в случае, описанном в Книге Иова, хотя пролог связывает произошедшее с Богом (Иов 1 - 2). Другие несчастья, такие как разрушения, гибель, потеря родины, изгнание, также называются "злом", посылаемым Господом в наказание тому народу, который нарушил свой завет с Ним. В этих случаях из контекста очевидно, что зло, которое посылает Бог, является результатом зла, которое совершают люди. Ветхий Завет содержит идею не только карательной, но и дисциплинарной и назидательной функции зла (см. Ам. 4:6-11; Иов 33:14-33). В конечном счете, Ветхий Завет не рассматривает зло как дело рук дьявола или каких-то других сверхъестественных сил. Однако все же следует отметить, что Ветхий Завет не описывает Бога как источник зла. Отсюда следует, что термин "зло" в Ветхом Завете не имеет тех ассоциаций, с которыми его связывает сознание современных людей; то есть Ветхий Завет не представляет зло как труд силы, диаметрально противоположной Богу и находящейся в конфликте с Богом, источником добра и истины. Судя по всему, трудность, с которой сталкиваются современные переводчики, имея дело с термином ra(, лежит не столько в мировоззрении текста Библии, сколько в их собственном мировоззрении, подверженном влиянию различных представлений о происхождении и причине зла.

Предположение о том, что Яхве теперь стремится совершить зло по отношению к этим беженцам, явно контрастирует с утверждением стиха Иер. 29:11. Согласно логике данного утверждения, однако, этот выбор сделали сами беженцы, когда решили отправиться в Египет, и именно это обстоятельство привело их к нынешней бедственной ситуации.

Стих Иер. 44:28 перекликается с Иер. 44:14. Здесь также говорится, что некоторые иудеи сумеют избежать меча и вернуться в Иудею. Ключевым элементом второго пророчества является проверка правомерности двух названных точек зрения. Вопрос: какое слово окажется истинным - слово Яхве или слово народа? Близится время, когда все иудейские беженцы в Египте осознают ту истину, которую сейчас они признавать не хотят. Неизбежный вывод этого отрывка, как и всей книги, состоит в том, что слово Яхве, сказанное устами пророка, окажется истинным. Иудеи, о которых здесь шла речь, жестоко просчитались, им не хватило предвидения событий, которые последовали за убийством Годолии. В противостоянии между словами Яхве и их собственными вводящими в заблуждение, ошибочными богословскими концепциями осуждение Яхве носит окончательный характер. И нет никаких сомнений в том, чьи слова выдержат испытание временем и истиной.

Второе пророчество против беженцев, как и обращенные к народу слова Иеремии, заканчивается предсказанием уничтожения Египта (Иер. 44:29-30). Этот текст представлен здесь как "знамение" иудеям в Египте, хотя упоминаемое здесь событие причастно к истории Египта. Ответ на вопрос, чьи слова являются истинными - Яхве или народа, станет ясен через это историческое событие. Фараон Хофра (в Синод. Вафрий) будет предан в руки Навуходоносору точно так же, как когда-то в его руки был предан Седекия. Иудеев, бежавших в Египет от мести Навуходоносора, эта месть настигнет, когда вавилоняне вторгнутся в Египет. Только тогда иудеи в Египте поймут, что именно в этом заключается их наказание и исполнение осуждающих слов Яхве. Хофра, известный также как Априс, был фараоном с 589 по 570 гг. до Р. Х. Иосиф упоминает, что Навуходоносор вторгся в Египет в двадцать третий год (582 г. до Р. Х.), но смерть Хофры, как это принято считать, произошла в результате дворцового заговора, возглавляемого Амасисом, который правил Египтом с 570 по 520 гг. до Р. Х. (Lundbom 2004b, 167). Вполне возможно, что обещанное уничтожение Египта было вызвано именно неверностью иудеев, и поэтому египтяне пострадали не по своей вине. Однако представляется более вероятным, что эти два события не связаны друг с другом, если не считать того, что оба доказывают истинность слов Яхве относительно иудейских беженцев. Дальнейшую информацию о падении Египта можно найти в пророчестве относительно народов мира, из которых Египет в перечне стоит первым (см. гл. Иер. 46).

ИЗ ТЕКСТА

Беженцы пришли в Египет, чтобы спастись, но в итоге Бог сурово осудил эту страну, о чем мы читаем в главах Иер. 43 - 44. Последнее слово Яхве, адресованное иудейским изгнанникам в Египте, судя по всему, предполагает, что они совершили непростительный грех (Иер. 44:26). Данный термин имеет важный и в какой-то мере мистический смысл; тем не менее, представляется уместным использовать его здесь. Согласно этому пророчеству, для "остатка", который отправился в Египет, нет никакой надежды, если не считать совсем небольшого количества тех, кому суждено выжить.

Но даже для тех немногих иудеев, которые останутся в живых, трудное возвращение в Иудею нельзя расценивать как искупление, ибо здесь сразу возникает вопрос о том, какие перспективы ждут их там. Если они, вместе со своими лидерами, действительно совершили непростительный грех против Бога, тогда как они смогут снова обрести настоящие и доверительные отношения с Богом? И здесь нет необходимости впадать в глубокое исследование греха, рассуждая о том, какие грехи считать абсолютно простительными, а какие - совершенно непростительными. Такое упражнение не поможет нам понять сути излагаемого в книге материала, а будет только свидетельствовать о чисто человеческой гордости, при которой человек утверждает, будто постиг ум Божий.

Глава Иер. 44 представляет нам две идеологии, две перспективы, одна из которых связана с истинной верой Израиля в Яхве, а другая выражает противоположный взгляд, точку зрения людей, практикующих синкретизм. Оба взгляда пытаются выразить богословие благословений и проклятий, но с точки зрения разных религиозных позиций. Здесь важно отметить, что сама Книга Иеремии представляет позицию людей, которые выступают за верность Яхве, излагая их богословские взгляды на причины событий 587 г. и последующего изгнания. С точки зрения поклоняющихся богине неба, насаждение Иосией веры в Яхве в Иерусалиме стало причиной опустошения, так как привело к отвержению богини. Короче говоря, все дело не в том, что Яхве отвернулся от них, а в том, что они отвернулись от богини неба! Их аргумент состоит в том, что Яхве мешал правильному поклонению, а не требовал его, и в результате богиня прекратила творить благо для своего народа. Неизвестно, как продолжались подобные споры в иудаизме; вероятно, такого рода прения были характерны для иудейских изгнанников в разных частях Египта. В действительности это богословие представляет собой мнение большинства и в Книге Иеремии: Яхве благословляет тех, кто верен Ему, а Его проклятия падают на непослушных. Взгляд Иеремии, однако, окончательно подтверждается тем, что во всем Израиле доминирует вера в Яхве, а не поклонение богине неба. Более того, представления этой группы людей о причинах изгнания никогда не считались признанными в Ветхом Завете.

Аргумент, характерный для изгнанников в Египте, - это "аргумент, к которому стремится каждая религия и согласно которому о боге судят по принесенным ему дарам" (Brueggemann 1998, 407). Интересно отметить, что ни Иеремия, ни Бог не участвуют в споре относительно ложности убеждений тех, кто поклоняется богине неба. Текст книги просто передает идею, согласно которой сообщество в Египте не заинтересовано в религии, не приносящей им пользы. Они истолковывают историю и приходят к выводу, что поклонение Богу Израиля, которым они занимались в последнее время в надежде на лучшую долю, не принесло желаемого результата. Тогда они решили быть более прагматичными и стали поклоняться богине неба, которая, по их глубокому убеждению, может исполнить то, что она обещает исполнить для всех, кто ей поклоняется. Противоположная точка зрения, изложенная в данном отрывке, однако, состоит в том, что историю человечества творит именно Бог Израиля и именно Его слово является последним относительно будущего народов мира, в том числе и судьбы Израиля, который продолжает отвергать Его слово. Отрывок заканчивается не улаживанием спора, а словами о том, что будет с народом, который подверг сомнениям надежность Бога Израиля. События, которые произойдут в истории Египта, ответят на их вопрос; и тогда они будут знать, чьи слова обладают силой - слова Яхве или слова их богини. В этом смысле отрывок заканчивается призывом к иудейскому сообществу: сейчас, пока они не убедились, кто обладает реальной властью, самым важным для них является верность и преданность Богу, даже если они в данный момент переживают в своей жизни трудные обстоятельства. Книга Иеремии занимает свое место в каноне, и это является убедительным свидетельством того, что взгляды Иеремии оказались истинными.

Этот отрывок напоминает нам об истине, которая гасит: если мы ожидаем только хорошего в своей жизни лишь потому, что поклоняемся Богу, тогда у нас возникает искушение рассматривать каждый неблагоприятный поворот событий как свидетельство того, что Бог не оправдал наших надежд и чаяний. Но правильность нашей веры и нашего доверия Богу доказывают не краткосрочные последствия нашей личной жизни, будь то процветание или неудачи, а повествование Библии, корнями связанное с историей, что послужило источником для традиций веры Израиля и христианской церкви. В конце концов, самым важным для нашей веры являются не боги, которые приходят и уходят, а Бог, Который вечен, Бог, у Которого есть непреходящая история и отношения с Его народом. Этот отрывок ясно напоминает нам о том, что совершаемый нами религиозный выбор - это не просто выбор между богами, которые представляются нам в одинаковой степени надежными, а выбор между истинами веры, имеющими глубокие исторические корни, и утверждениями, лишенными связи с историей и глубоких нравственных и общественных основ. Этот отрывок показывает, что именно испытание историей, в конечном счете, подтвердило правильность учения Иеремии. Бог Иеремии, Который говорит в этом отрывке, свят; Он высоко ценит человеческую жизнь, как и наши отношения с Ним и нашими ближними. У богини неба, которую люди считали источником своего благополучия, нет святости, истории и нравственных основ (см. Brueggemann 1998, 410-413, где представлена подробная дискуссия о богословских вопросах, изложенных в этом отрывке). Церковь исповедует истину, согласно которой Бог Иеремии, Всемогущий Господь истории, Который явил Себя в личности Иисуса из Назарета, есть "путь и истина и жизнь"; и нет других богов, а те, кого почитают как богов, вовсе не являются богами (Ин. 14:6; см. Иер. 10:1-16; Ис. 40:18-20; 44:6-17).

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

СЛОВО ЯХВЕ К ВАРУХУ (Иер. 45:1-5)

Подобно пророчеству утешения для ефиоплянина Авдемелеха в отрывке Иер. 39:15-18, это короткое пророчество утешения для Варуха, как может показаться на первый взгляд, прерывает ход повествования книги. Рассматривая Иер. 45:1, можно сделать вывод, что это пророчество лучше соответствует контексту длинного повествования главы Иер. 36, где говорится об опасности, которой подвергаются жизни Иеремии и Варуха после написания свитка. Однако, хотя это пророчество явно не соответствует тому месту, где оно сейчас находится, в контексте главы Иер. 36 оно выглядело бы гораздо более неуместным, поскольку она заканчивается написанием второго свитка. Так как в обеих главах (Иер. 36 и Иер. 45) идет речь об одном и том же времени (четвертом годе правления Иоакима) и об одном человеке - Варухе, книжнике Иеремии, некоторые исследователи рассматривают 45-ю главу в качестве заключения так называемого документа Варуха, который, как принято считать, начинается с 36-й главы (см. Brueggemann 1998, 414). Вполне возможно, что данная глава помещена здесь для того, чтобы показать, что и пророк, и его верный друг и книжник разделяют страдания народа несмотря на то, что они верно хранят слово Яхве и несут его иудейскому народу. Брюггеманн допускает, что, хотя Варух - это конкретная личность, здесь, в данном отрывке, он является символом всех "здравомыслящих" людей в Иудее, которые вместе с Иеремией понимали волю Яхве относительно их народа, осуществляемую посредством Вавилона (1998, 414). Лундбом видит в этой главе совсем другую функцию. Он утверждает, что если исходить из содержания главы и ее места в книге, то она представляет собой "концовку" документа Варуха, которая одновременно служит заключением расширенной редакции этой книги (2004b, 171-173). Власть Яхве над всем миром является темой стиха Иер. 45:5. Эта тема раскрывается в адресованных народам пророчествах, в главах Иер. 46 - 51. В литературной структуре Книги Иеремии данная глава выполняет роль связующего звена со следующим большим разделом (гл. Иер. 46 - 51) всей книги.

ЗА ТЕКСТОМ

Варух, как мы уже отмечали, был писцом Иеремии и членом знатной иудейской семьи. Одна археологическая находка, имевшая место в 1975 г., открыла нам надпись, гласившую: "Варух, сын Нирии, книжник", хотя данный предмет, как потом утверждали, фигурировал среди нескольких подделок в одном крупном уголовном деле в Израиле (Shanks 2005, 64-65). Но независимо от того, найдутся ли исторические свидетельства существования Варуха, его важность для Книги Иеремии совершенно бесспорна. Тесная связь Иеремии с Варухом, как и то учение, которое Иеремия адресовал всем, кто к нему прислушивался, придали этому пророчеству дополнительную важность.

Отрывок начинается со вступления в повествование (Иер. 45:1), указывающего, что это пророчество относится к четвертому году Иоакима (605 г. до Р. Х.). За ним следует речь, в которой изложена жалоба, или плач Варуха (Иер. 45:2-3). После этого Яхве велит Иеремии говорить с Варухом и передать ему слово от Яхве (Иер. 45:4-5). В LXX этот отрывок содержится в стихах Иер. 51:31-35.

В ТЕКСТЕ

1. Иер. 45:1 показывает, что Иеремия сказал пророчество "Варуху, сыну Нирии, когда он написал слова сии из уст Иеремии в книгу, в четвертый год Иоакима, сына Иосии, царя Иудейского". Непонятно, было ли это пророчество ответом пророка на плач Варуха, в то время как Варух записывал под диктовку пророка слова Яхве, или же плач Варуха и ответ Иеремии имели место, когда процесс написания пророчества был закончен. Вероятно, слова осуждения, которые диктовал Иеремия и которые были записаны в свитке, помогли Варуху осознать, что его будущее также подвергается опасности; когда исполнится осуждение, оно затронет всех представителей этого народа, в том числе и тех, кто всегда был верен Богу и пророку.

2-3. В своей типичной манере, пророчество начинается с цитирования слов, которые Варух произнес, выражая свое недовольство. Пророчество, направленное против Иоакима в истории о двух свитках (Иер. 36:29-31), также использует этот прием, цитируя слова царя, направленные против него. В стихе Иер. 45:4, с которого начинается ответ Яхве на недовольство Варуха, интересно отметить, к кому он обращен. Если в стихе Иер. 45:2 идет прямое обращение к Варуху, здесь мы видим повеление, обращенное к пророку. В этом проявляется посредническая роль пророка. Эта роль видна и в дальнейшей части Иер. 45:4, содержащей намек на то, в чем состоит призыв Господа к Иеремии (Иер. 1:10).

Плач Варуха начинается с типичной формулы плача ("горе мне!"), который в стихах Иер. 10:19 и Иер. 15:10 также исходит из уст Иеремии. Здесь слово "горе" выражает личный плач, хотя пророк использует это слово и для того, чтобы передать слова осуждения и полного уничтожения тех, к кому он обращается. Причина этого плача изложена далее. Непонятно, что имеет в виду Варух, когда говорит: "Господь приложил скорбь к болезни моей". Яхве не обращал против него слово осуждения; вероятнее всего, Варух считает причиной своей скорби те слова осуждения, которые он написал под диктовку Иеремии. Он переживает скорбь, когда пишет слово осуждения, так как не отделяет себя от той боли и тех страданий, которые падут на народ. Варух испытывает страдания, когда пишет; он снова испытает их в полной мере вместе со своим народом, когда вавилоняне вторгнутся в страну. Он испытывает внутреннюю боль и беспокойство по поводу грядущей катастрофы. Варух не знает "покоя", то есть переживает сильное внутреннее беспокойство или не может найти спокойное место, или и то, и другое.

4. Ответ Яхве Варуху показывает, что Яхве имеет власть над всей страной и, в действительности, над всем миром. В этом пророчестве используются глаголы, которые мы находим в повелении, данном Иеремии (см. Иер. 1:10; см. также Иер. 12:14-17; 18:7-9; 24:6; 31:28; 38 - 40; 42:10). Яхве собирается произвести радикальные перемены в этой стране; представленный здесь язык предусматривает применение военной силы вавилонского войска, что приведет к отрыву иудейского народа от своей родной земли и расколу народа, сотворенного Господом. Тот факт, что пророчество находится именно в этом месте книги, подтверждает окончательное слово Яхве, данное иудейским изгнанникам в Египте в отрывке Иер. 44:26-30. Именно Яхве правит миром и определяет судьбы народов. И едва уловимое движение делается в сторону разрешения вопроса о том, чье слово устоит (Иер. 44:28). И хотя в основной своей массе народ поймет это гораздо позже, здесь ответ можно увидеть в скрытой форме.

Пророчество против народов в Септуагинте

В то время как греческий и еврейский тексты помещают пророчество, обращенное против народов, в разные места, их логика, тем не менее, схожа. Ибо в греческом переводе пророчество против народов появляется сразу после слов Господа "И совершу над тою землею все слова Мои, которые Я произнес на нее, все написанное в сей книге, что Иеремия пророчески изрек на все народы" (Иер. 25:13). Это утверждение соединяет воедино судьбу Иудеи с судьбами других народов мира под властью Яхве.

5. И наконец, последний стих этой главы содержит и повеление, и обещание, а также слово Яхве о том, что Он несет бедствие на всякую плоть. Хотя Варух играет важную роль в передаче и сохранении обращения Иеремии, это вовсе не значит, что у него есть привилегия на какое-то особое место для себя (см. Лк. 14:7-10). В контексте утешения Варуха Яхве говорит через Иеремию, что бедствие, которое, судя по всему, испытывает Варух, скоро испытают все. Это касается не только Иудеи, но и всех соседних стран, а также Вавилона (гл. Иер. 46 - 51). Это обещание, однако, говорит и о том, что Варух переживет грядущие ужасы. Тот факт, что это пророчество напоминает обещание, данное ефиоплянину Авдемелеху (Иер. 39:15-18), лишний раз указывает на связь между этими двумя людьми, которые поддерживали Иеремию. А то, что им обоим обещана жизнь "вместо добычи", указывает, что они окажутся сильнее врагов, которых они боятся, потому что военная добыча достается именно победителям. Вовсе не в качестве платы за оказанную услугу - в частности, за спасение из тяжелой неволи (Иер. 38:7-13) и за написание свитков (Иер. 36:4-13), - эти обещания предполагают, что Яхве не оставит без благословения тех, кто остается верен Ему в тяжелые времена, и это свидетельство характерно для всей Библии.

ИЗ ТЕКСТА

Жизнь является единственным непременным обещанием, которое Бог дает Варуху (и пророку; см. Иер. 1:19; 15:20-21). Когда у народа Иудеи не оставалось никаких надежд на выживание, обещание жизни получил один человек, который хранил верность пророку. То, что Бог обещал пророку, Он обещает и его верному другу (а также Авдемелеху, который спас Иеремии жизнь). Жизнь, которую дарит Бог как драгоценный дар, стоит гораздо больше, чем все великие события, хотя нас может постичь искушение подумать, что великие события в нашей жизни являются нашей наградой за служение Богу. Когда Иаков и Иоанн просили Иисуса о праве сидеть по Его правую и левую руку, Он ответил, что они не знают, о чем просят. Далее Он сказал ученикам, что "не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мк. 10:45; см. Мк. 10:35-46). Людям, живущим в современном мире, этот отрывок больше говорит о жизни как о существовании в вечности, а не просто как о физическом существовании. Бонхёффер, который в главе Иер. 45 обрел для себя великое утешение, пишет в своих размышлениях о крещении Дитриха Бетге в мае 1944 г.: "Задача нашего поколения будет заключаться не в том, чтобы "стремиться к великому", а в том, чтобы спасать и оберегать наши души от хаоса и осознавать, что это единственное, что мы можем вынести как "добычу" из горящего дома" (1971, 297). Ранее, в письме, датированном 23 февраля 1944 г., Бонхёффер писал своему другу Эберхарду Бетге: "У меня никак не выходит из головы 45-я глава Книги Иеремии... Здесь тоже есть необходимая часть жизни: "тебе вместо добычи оставлю душу твою"" (1971, 219). Многие люди в этом мире, верные Богу, уповая, подобно Бонхёфферу, на обещание Богом физической жизни, все же жертвуют своей жизнью ради Благой Вести, потому что знают, что именно в лишениях они обретают вечную жизнь. Подобно Бонхёфферу, они прекрасно понимают слова Иисуса: "Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?" (Мф. 16:26).

Спасение, по сути своей, представляет собой взаимодействие между Богом и человеком. Эта идея лежит в основе веслианского богословия спасения. Бог открывает людям путь к спасению и проводит их через предваряющую благодать. Однако Он не принуждает их идти по этому пути и не определяет заранее, кто примет, а кто не примет этот дар. Те люди, которые этот дар принимают, иногда сталкиваются с нелегкими и опасными обстоятельствами. Пророчество утешения, адресованное Варуху, заключается в том, что, когда такие обстоятельства наступают, Бог не оставляет тех, кто не оставляет Его. Даже если ситуация, с которой сталкивается верный Богу человек, приводит к смерти, как это было с Дитрихом Бонхёффером, обещание жизни в веке грядущем побеждает все.

Этот отрывок также предполагает, что будущее сообщества веры зависит от таких людей, как Варух, который поверил словам, сказанным Иеремией от имени Бога. Брюггеманн проницательно замечает, что Варух в данном отрывке, подобно Иисусу Навину и Халеву, поверившим в обетования Божии и принесшим веру в следующее поколение, действует как "средство, с помощью которого Бог откроет истинный путь в будущее" (1998, 417). Хотя отрывок говорит о смерти и разрушениях, в нем также говорится и о том, как Бог сохраняет жизнь и тем самым дает возможность сообществу веры выжить. Надежда, которую мы обретаем, читая данный отрывок, и которая кроется в обещании сохранить жизнь Варуху (а также в обещании, данном Авдемелеху), есть та самая надежда, которая поддерживает всех людей, доверившихся Богу в трудных и опасных для жизни обстоятельствах.

С другой стороны, Иеремия здесь, возможно, передает эстафету Варуху. Подобные пророчества утешения были весьма характерны, особенно в те времена, когда время и/или жизнь какого-либо руководителя приближалась к концу. Другим подобным примером из Библии являются наставления Павла Тимофею во 2 Тим. 4. Зная о своей скорой смерти, Павел призывает Тимофея продолжать проповедовать веру и нести ее в следующее поколение. Сообщество веры может выжить только тогда, когда верные вере поколения передают эту веру следующим поколениям. Иеремия, Павел и множество других верных руководителей Божьего народа напоминают нам об этой истине и дают нам пример того, что значит быть верными членами сообщества веры в нашем поколении.

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

ПРОРОЧЕСТВА ПРОТИВ НАРОДОВ (Иер. 46:1 - 51:64)

Обзор

Большой раздел, который в Септуагинте идет после стиха Иер. 25:13, является, наверное, самым скучным из всех разделов Книги Иеремии. Хотя в нем содержится весьма важный с богословской точки зрения материал, он, пожалуй, больше всего подвержен неправильному прочтению по сравнению с другими сложными местами не только в Книге Иеремии, но, возможно, и во всем Ветхом Завете. Чтобы избежать таких ошибочных прочтений, пристальное внимание нужно уделить контексту этих пророчеств (насколько это возможно), хотя их контекст часто оказывается скучным, повторяющимся, банальным.

В большинстве случаев эти пророчества невозможно привязать к каким-то конкретным событиям в истории конкретных людей и их отношения к иудейскому народу. Главный богословский вклад этих пророчеств состоит в том, что они весьма убедительно показывают, что Яхве не только Бог Израиля, но и Бог других народов. Таким образом, эти пророчества, при всей их банальности, привносят монотеистическую основу в развитие израильской религии. Кроме того, эти пророчества ясно показывают, что Иеремия является Божьим "пророком для народов" (см. Иер. 1:5,10).

Тот факт, что эти пророчества против народов в МТ начинаются с Египта, а заканчиваются Вавилоном, возможно, свидетельствует о том, какую огромную роль данные народы играли в истории Израиля. Первым в серии пророчеств раздела стоит Египет, первая страна, в которой израильский народ находился в рабстве. Одно только упоминание о Египте говорит не только о рабстве израильского народа, но и о Божьем искуплении - истории исхода, оставшейся главной в традициях веры Израиля. Изгнанники в Вавилоне теперь слышали слова осуждения, направленного против Египта, и в этом они могли усмотреть надежду на свое возрождение и свободу от Вавилона, страны, которая держит израильский народ в рабстве. Подобным образом последнее пророчество - слова осуждения, направленные против Вавилона, - могли даровать изгнанникам надежду на скорое освобождение. В главе Иер. 29, в послании к изгнанникам, пророк говорит о том, что визит Яхве (с осуждением) в Вавилон будет знаменовать свободу изгнанникам и возрождение их жизни на родной земле. Таким образом, конец Вавилона (Иер. 51:64) в действительности является провозглашением конца изгнания и начала нового исхода для израильского народа.

ЗА ТЕКСТОМ

Книга Иеремии содержит не только пророчества против народов. Подобные пророчества, направленные против народов, мы видим в главах 13 - 23 Книги Исаии и в главах 25 - 32 Книги Иезекииля. Пророчества Иеремии, направленные против народов, являются самыми длинными во всей пророческой литературе; однако, если говорить о пропорциях в целом, Книга Иеремии явно уступает книгам Авдия и Наума. Обе эти книги полностью посвящены пророчествам против других народов: Книга Авдия - пророчествам против Едома, а Книга Наума - пророчествам против Ниневии/Ассирии. Среди остальных двенадцати пророков более короткие версии мы встречаем в Книге Иоиля (Иоиль 3:1-16), Амоса (Ам. 1:3 - 2:16) и Софонии (Соф. 2:1 - 3:8). В книгах Осии, Ионы, Михея, Аввакума, Аггея, Захарии и Малахии мы вообще не находим никаких существенных пророчеств против других народов.

Если в МТ данный раздел начинается с пророчества против Египта и заканчивается пророчеством против Вавилона, в LXX Египет и Вавилон в списке стран стоят на втором и третьем месте соответственно. В LXX на первом месте в списке народов стоит Елам. Текст МТ, который ставит Египет на первое место, а Вавилон на последнее, созвучен отрывку Иер. 25:19-26, где народам дано испить чашу гнева Господа. Причина такого сдвига в порядке народов в LXX непонятна. То, что в МТ Египет стоит на первом месте, можно логически связать с пророчествами, направленными против иудейских добровольных изгнанников, отправившихся в Египет (гл. Иер. 43 - 44). То, что Вавилон стоит в списке на последнем месте, важно. Вавилон, всемирная держава, страна, которую Яхве использует в качестве инструмента Своего осуждения Иудеи, не защищена от осуждения. И осуждение Вавилона будет окончательным проявлением власти Господа над всеми народами.

Среди исследователей нет единого мнения относительно подлинности пророчеств, направленных против народов и изложенных в главах 46 - 51 Книги Иеремии. Исследователи XIX и XX веков либо категорически отвергали то, что Иеремия является автором этих пророчеств, либо считали, что многие из этих пророчеств принадлежат только Иеремии. Среди более поздних исследователей бытует примерно такое же мнение. Такие исследователи, как Кэрролл или Маккейн, считают, что Иеремия к этим пророчествам никакого отношения не имеет, тогда как другие (Брайт, Холледэй, Томпсон) полагают, что некоторые из пророчеств, или даже большая их часть, принадлежит Иеремии. Окончательный вердикт по поводу авторства здесь вынести трудно. Вполне вероятно, что автором большей части этого материала является пророк, хотя никто не может исключить и того, что были какие-то дополнения со стороны редакторов. Эти пророчества изложены в определенном жанре, который мы находим у ряда ветхозаветных пророков, как показано выше. Недавние исследования также показали, что этот жанр зародился в израильской пророческой традиции (см. Lundbom 2004b, 182-183). Эти пророчества в целом затрагивают вопросы греховности, гордыни и идолопоклонства народов, против которых они обращены. Хотя эти пророчества демонстрируют множество литературных параллелей с поэтическими пророчествами, адресованными Иудее, им недостает конкретного характера вопросов и некоторых других элементов, которые мы находим в пророчествах пророка, адресованных Иудее, таких как конкретные совершенные грехи, призывы к покаянию, спасение (Lundbom 2004b, 183).

Дата написания этих материалов представляет не менее сложный вопрос. Хотя существуют определенные данные, указывающие на вероятную дату написания пророчеств, направленных против Египта (Иер. 46:2), Кидара и Асора (Иер. 49:28), трудно привязать эти материалы к каким-то конкретным историческим рамкам. Исследователи, которые считают, что эти пророчества принадлежат анонимным авторам, утверждают, что написаны они были достаточно поздно. Вероятнее всего, эти пророчества писались в совершенно разные периоды жизни пророка - одни не позднее 605/604 гг. до Р. Х., а другие уже в период вынужденного бегства пророка в Египет после падения Иерусалима. Если допустить наличие в этих главах каких-то анонимных материалов, то можно предположить, что данные пророчества вошли в книгу в течение лет двадцати после 587 г. до Р. Х. (см. Thompson 1980, 687).

Основополагающее мировоззрение, на котором строятся эти пророчества, требует некоторого пояснения. Некоторые современные правительства, особенно демократические правительства, судя по всему, убеждены в том, что разные страны, между которыми исторически сложились непростые и даже открыто враждебные отношения, могут вместе сотрудничать во имя общего блага и добра. Такая идея была бы непонятной для Иеремии и его пророчеств, направленных против народов. Для этих пророчеств судьбы народов подобны игре в рулетку. Иными словами, благо или благословение одного народа требует такой же меры проклятия или бедствия для другого народа или целой серии бедствий и проклятий для ряда других народов. Эти пророчества, как видно, предполагают, что, хотя Иудея находится под проклятием Яхве, соседние народы также подпадут под это проклятие. Однако осуждение Господом народов означает также отмену проклятия иудейского народа. Таким образом, эти пророчества передают идею о том, что, в конечном счете, Иудея обретет благо после осуждения Господом других народов. В поражении и окончательном уничтожении Вавилона, той страны, которую Яхве использовал в качестве инструмента для исполнения Его воли, иудейские изгнанники обретут надежду на освобождение и возвращение домой.

Для всего большого раздела (гл. Иер. 46 - 51) здесь представлено одно вступление "За текстом", поскольку большая часть материала этого раздела схожа по форме и содержанию сразу в нескольких пророчествах.

В ТЕКСТЕ

1. Против Египта (Иер. 46:1-28; в LXX Иер. 26:1-28)

1. В этих пророчествах против (в НМП предлог "о", хотя буквальный перевод этого предлога, )al, гораздо слабее) народов первым под гнев Яхве попадает Египет, старейший судья Израиля. Ведь израильский народ, в конечном счете, родился именно в процессе избавления от рабства этой страны. То, что эти пророчества начнутся с Египта и закончатся Вавилоном, свидетельствует о чем-то важном, касающемся той роли, какую эти две великие мировые державы сыграли в истории Израиля и Иудеи. Книга Иеремии, однако, представляет их роли несколько иначе, утверждая лишь, что возвращение из вавилонского изгнания вытесняет исход из Египта в качестве главного исторического события, связанного с исповеданием веры в Яхве (см. Иер. 16:14-15; 23:7-8; и комментарии к Иер. 52:31-34).

2. Здесь мы находим историческую ссылку, связанную с последующим пророчеством. Фараон Нехао II был правителем Египта, убившим иудейского царя Иосию в сражении при Мегиддо в 609 г. до Р. Х. (4 Цар. 23:29). Но затем египетское войско под командованием Нехао само потерпело поражение в сражении при Кархемисе в четвертый год царствования Иоакима (605 г. до Р. Х.). Египтяне свергли Саллума/Иоахаза, который стал царем после смерти своего отца, Иосии, и отдали царство его брату, Иоакиму (4 Цар. 23:31-35). Именно при Кархемисе один искусный вавилонский военачальник удостоился высокой чести - был назван наследником короны Навуходоносором.

3-6. Последующие четыре стиха служат началом поэтической формы пророчества. Здесь читатель видит призыв к сражению. Кто-то наверняка представит себе, как какой-нибудь бард поет эту балладу, рисующую картины могущественного египетского войска, готового вступить в бой. Но в этих стихах звучат и сатирические, даже циничные нотки, которые проявляются в полной мере только в Иер. 46:5. Ибо здесь говорится, что воины могущественного Египта "оробели и обратились назад... сильные их поражены". Вместо того чтобы захватывать территории, они отдают их. Такими словами пророк/бард позорит воинов, по сути обличая их в трусости. Они не просто разбиты, но обращены в бегство, оставшиеся в живых разбегаются куда глаза глядят, ища спасения от наступающих и победоносных вавилонян. Фраза "отвсюду ужас" напоминает стихи Иер. 6:25 и Иер. 20:10, где эти слова используются для описания грядущего падения Иерусалима. Как падение Иерусалима было всего лишь моментом в истории Иудеи, так и это поражение египетского войска было мимолетным в истории Египта, а тем более в истории древнего Ближнего Востока. Ибо поражение Египта способствовало укреплению и расцвету Вавилонии, и, несмотря на то, что Нововавилонская империя просуществовала весьма недолго (см. комментарии к Иер. 52:31-34), ее влияние имело далеко идущие последствия. В Иер. 46:6 мы читаем, что некогда наводящий страх своим могуществом враг Иудеи теперь не может убежать от меча Вавилона. Войско Египта было полностью разгромлено при реке Евфрат. Этот отрывок, судя по всему, подразумевает радость победы вавилонян, народа, который навел великий ужас на Иудею. И все же, как станет видно через несколько стихов, здесь показана не столько победа военной мощи Вавилона, сколько власть Яхве над событиями человеческой истории. Этот отрывок спокойно, но твердо говорит о господстве Яхве над всеми народами мира.

7-9. Насмешливая песня продолжается некой цитатой, возможно, это традиционный египетский военный клич (Brueggemann 1991, 219; Thompson 1980, 688-689; Jones 1992, 493). Здесь упоминается о могучем Ниле, который в определенное время разливается и затопляет прибрежные территории, способствуя повышению плодородия земли и превращая Египет в плодородное место. Так и Египет "поднимается как река", подобно Нилу, выходит из своих границ и захватывает прилегающие территории во славу фараона и во славу своих богов (Иер. 46:8). Однако здесь этот клич обращен против тех, кто пел его изначально (Holladay 1989, 320-321). Наступает день, когда от гордости Египта, от его кавалерии, колесниц, пехоты, щитоносцев и лучников не остается и следа.

10. Здесь говорится, что этот день битвы принадлежит не египтянам, которые поднимаются, как Нил, - и даже не вавилонянам, которые обратили их в бегство. Пророк говорит о том, что этот день сражения принадлежит Яхве. Здесь имя Яхве, "Господь Бог Саваоф", носит явно выраженный военный характер (adonAy yhwh SebAot, букв. "Господь, Яхве Воинства"). Таким образом пророк показывает, что Сам Яхве участвовал в сражении между Египтом и Вавилоном. Хотя действия Яхве здесь, как и в некоторых других эпизодах, не воспринимаются как поддержка Его избранного народа, тем не менее, используя Вавилон в качестве Своего орудия (см. Иер. 25:9; 27:6; 43:10; Ав. 1:6), Яхве утверждает Свое господство над всеми царствами земли, Свою способность двигать ими, как шахматными фигурками, в соответствии со Своими замыслами. Делая все это, однако, Он поступает для блага Иудеи, хотя и косвенным образом. Ибо если бы обстоятельства складывались благоприятно для Египта - независимо от того, благодаря какой земной силе это произошло, - среди иудеев вряд ли возникло бы чувство симпатии к Египту. Таким образом, пророчество, направленное против Египта, возникает пред лицом попыток (к примеру, Иоакима) примкнуть к одной мировой державе против другой. При таком раскладе исторических событий политика союза с Египтом привела к еще более опустошительным последствиям для Иудейского царства, хотя, надо отметить, это произошло только после смерти Иоакима. Сначала Иехония отправился в изгнание, затем Седекия был закован в кандалы, а его сыновья были убиты за то, что пытались настроить Египет против Вавилона. Поэтому главная особенность данного пророчества состоит в том, что Египет оказывается лишь еще одной шахматной фигурой в руке Яхве и Он волен использовать ее или выкинуть, по Своему усмотрению.

11-12. Посрамленный и разгромленный Египет вынужден явить свое поражение всему миру. В словах, напоминающих пророчество в адрес Иудеи (Иер. 30:12-17), пророк призывает Египет искать исцеление для своих ран. Галаадский бальзам (Иер. 8:22) был известным по тем временам целительным помазанием, обладавшим удивительными заживляющими качествами. Увы, в данном случае никакого исцеления для Египта не было. Могущественная страна и ее мощное войско были уничтожены, и весть об этом облетела весь мир. Воины, которые когда-то славились своим военным искусством, как лично, так и коллективно, теперь, преткнувшись о поле поражения, едва могли подняться на ноги. Такая поразительная картина, описанная пророком, показывает униженное войско, охваченное эмоциями, и все это происходит на фоне исторического чередования дружбы и вражды между Египтом и Иудеей.

13. Здесь читатель находит новое историческое повествование, после которого перед нами открывается второе пророчество против Египта. На этот раз, однако, битва, которая здесь описана, происходит на египетской земле (Thompson 1980, 691). Здесь ничто не напоминает то кровопролитное сражение, когда Нехао II, его египетское войско и его ассирийские союзники пытались сдержать растущую силу Вавилона, что, как мы уже говорили, привело к полному разгрому при Кархемисе. Холледэй представляет нам иную картину, полагая, что эта кампания Навуходоносора против Египта имела целью наказать Египет за его вторжение в Палестину (1989, 328). Каковы бы ни были причины, но это второе пророчество подтверждает содержание первого: гордый Египет столкнется с жестоким поражением и, как это уже было до исхода, будет громкий плач по всему Египту (Исх. 11:6).

14. Подобно Иер. 46:9 в предыдущем пророчестве, этот стих содержит призывы к сражению, которые распространились по всему Египту. В свете того факта, что полем битвы теперь стал сам Египет, а не Вавилон, со стороны Египта следует ожидать большей готовности к решительной битве. Это подтверждается и содержанием обращения, призывающего идти в Магдол, Ноф и Тафнис. Эти три города играли важную роль в разные периоды истории Египта. Магдол располагался в восточной части дельты Нила, в низовье реки. Ноф (известен еще как Мемфис) был столицей Нижнего Египта, а также и Верхнего Египта с 3100 по 2200 гг. до Р. Х. и в некоторые более поздние периоды. Его стратегическое расположение вблизи центра страны говорит о его важности. Тафнис также располагался в восточной части дельты, и именно в этом городе осел Иеремия и та группа иудеев, с которой он отправился в Египет (см. Иер. 43:7). Более того, географическое расположение этих городов ясно говорит о том, что данное предостережение охватывает практически всю страну. Заключительное утверждение, "меч пожирает окрестности твои", делает это предостережение еще более зловещим.

15-17. Несмотря на то, что воины Египта защищали свою родину, а войска Вавилона сражались на вражеской территории, результат был неутешительным для египтян. Причина поражения Египта была той же, что и в первом пророчестве - против этой страны сражался Яхве. Его воля в этом сражении состояла в том, чтобы Вавилон победил Египет и чтобы это было провозглашено как непоколебимый факт.

Стих Иер. 46:16 продолжает описывать то, что Яхве сделал с Египтом. Пророк говорит, что Яхве вызвал замешательство в египетских рядах, "умножил падающих, даже падали один на другого". Это пророчество немного отличается от схожего выражения в первой стихотворной форме. Там воины падали, когда покидали поле боя после поражения, раненые и неспособные обороняться своими силами. Здесь же мы видим воинов, неспособных организовать себя еще до сражения и поэтому решивших вернуться по своим домам, тем самым отдав вавилонянам победу без боя.

В Иер. 46:17 насмешки над Египтом продолжаются, и на этот раз они адресованы лично фараону. В этом стихе ему даны насмешливые прозвища ("громкий шум", "он пропустил условленное время"). Смысл этих прозвищ заключается в том, что правитель Египта громко говорит, но при этом упускает предоставленные ему возможности. Судя по всему, здесь можно предположить, что в какой-то момент Египет мог вернуть себе могущество, нанеся поражение Вавилону. Однако это, скорее всего, не более чем размышления с ретроспективной точки зрения, поскольку непонятно, каким образом угасающий Египет и поверженная Ассирия могли сдержать военную мощь Вавилона. Как бы то ни было, если, как склонно утверждать большинство исследователей, второе пророчество написано позже, чем первое, тогда Вавилон уже нанес решающий удар по Египту и Ассирии. В противном случае эту фразу можно было бы отнести к повествованию первого пророчества о поражении Египта при Кархемисе, что причинило дополнительную боль ранам Египта. Как бы то ни было, но важная идея здесь заключается в том, что фараон просчитался, зря потратив время на малозначительные преследования, тогда как мог бы воспользоваться более серьезными преимуществами, что позволило бы ему, возможно, изменить всю историю древнего Ближнего Востока.

18-26. Эти стихи выделяются из остальных тем, что в них изложены непосредственные слова Яхве о непременном исполнении всего предсказанного (в Иер. 46:18 использовано будущее время; в Иер. 46:25-26 снова используется "пророческое совершенное" время). Английские переводы, однако, эту особенность не признают, переводя последнее слово (yAbo) Иер. 46:18 как "придет он". Этот текст, однако, позволяет по-разному толковать предшествующую yAbo часть. Альтернативный вариант звучит так: "как Фавор среди гор и как Кармил при море, так верно это произойдет". Такая альтернатива предпочтительна по двум причинам. Во-первых, она более гармонирует с содержанием стиха. Иными словами, стиху Иер. 46:18 нет нужды говорить здесь о человеке (имеется в виду Навуходоносор), чтобы закончить мысль. Во-вторых, эта альтернатива не выходит за рамки приемлемых переводов еврейского глагола bo ("наступить", "произойти"). Яхве здесь подтверждает Своим собственным существованием, что этот обещанный конец Египта наступит. И фактическое подтверждение этому мы находим в Таргуме (Keown, Scalise, and Smothers 1995, 284).

Может ли Бог клясться Самим Собой?

Может ли Бог клясться Самим Собой? Такое представление способно смутить даже внимательного читателя. Клятва человека Божьей жизнью, скорее, характерна для Ветхого Завета, и таких примеров в НМП мы насчитываем тридцать семь. Конечно, к подобной клятве следовало относиться весьма серьезно, и о злоупотреблении такой клятвой обстоятельно говорит третья из десяти заповедей. И все же Яхве тоже клянется Своей собственной жизнью, хотя это и встречается реже: в НМП - тридцать один раз. Из них девятнадцать раз мы это видим у Исаии (Ис. 49:18), Иеремии (Иер. 22:24; 46:18) и Иезекииля (16 раз). Неудивительно, что у Иезекииля клятва Бога встречается наиболее часто, ибо в контексте изгнания острее чувствовалась нужда в действиях Яхве против, например, богов и богинь Вавилона, о которых говорилось, что они весьма деятельны и играют значительную роль в их религиозных текстах. Функции текстов, где Яхве клянется Самим Собой, в книгах Исаии, Иеремии и Иезекииля в каждом случае схожи - они призваны устранить все сомнения относительно надежности слов и действий Яхве. Человек может злоупотреблять именем Господа и клясться тем, чего не будет, заплатив за это Божьим наказанием (Исх. 20:7). Но Яхве не мог клясться Своим именем ложно, поскольку это повлекло бы тогда уничтожение Его собственного существования, а тогда не исполнилось бы все то, что было обещано (см. Быт. 15:7-21, где изложена подобная же мысль). Так что же, может Бог клясться Самим Собой? Ответ, который мы получаем из пророческой литературы, однозначен: да, может, и когда Он это делает, не остается ни малейшего сомнения в том, что все Его слова - это правда, надежная правда, без всякого исключения.

Повеление Иер. 46:19 служит дополнительным подтверждением правильности этого альтернативного перевода, предложенного для Иер. 46:18. Ибо здесь опять мы находим ссылку не на фигуру Навуходоносора, а на те результаты, к которым приведет исполнение Господом Его слов, которые Он поклялся исполнить Своей Собственной жизнью. Про Египет сказано, чтобы он готовил все необходимое для изгнания, "ибо Ноф будет опустошен, разорен, останется без жителя". Стратегически важный город в центре государства будет уничтожен, когда вторгнется Вавилон, обещает Яхве, и никакой надежды для Египта больше не будет (однако см. Иер. 46:26). Это пророчество говорит о грядущем уничтожении Египта с точки зрения будущего - ибо только так можно понять использование здесь глаголов в прошедшем времени. Однако в Иер. 46:19 время глаголов меняется с прошедшего на будущее. Это значит, что, хотя поражение египетского войска представлено в прошедшем времени, как реальность, которая уже свершилась, в процессе наказания Египта многое еще впереди: судьба Египта, по сути своей, будет такой же, как и у Иудеи: изгнание, разрушенные города, в которых не останется ни одного жителя (Иер. 9:11; 42:2).

Стихи Иер. 46:20-24 продолжают рисовать образы беспорядка и хаоса, которые воцарятся в Египте, когда вторгнется вавилонское войско. Образ "погибели", которая "от севера идет" (Иер. 46:20), напоминает предсказание о враге с севера, представленное в начале книги (см. Иер. 1:14). Образ "прекрасной телицы", первоначально символизирующей Египет, в стихе Иер. 46:20, а затем, в Иер. 46:21, и его наемных сторонников, весьма интересен. При всей своей красоте и былом могуществе Египет останется беззащитным перед лицом грядущего наказания, и даже те, кому было заплачено, чтобы защищать его, разбегутся, как беззащитное стадо. Даже для этих людей грядет наказание. Однако это не плач по падению Египта и не празднование победы Вавилона. Это окончательное выражение уверенности во власти Яхве над царствами этого мира. Короткий раздел заканчивается еще одной ссылкой на врага с севера в Иер. 46:24, что снова подтверждает истину о том, что Египет находится во власти Господа.

Стихи Иер. 46:25-26 дают открытое богословское объяснение этому наказанию. В Иер. 46:25 говорится, что "Аммон, который в Но", будет наказан Яхве. "Но" (Фивы), как и Ноф (Мемфис), какое-то время был столицей Египта. Позднее в истории Египта он был известен как "город Амуна", что тоже связано с рассматриваемым нами отрывком. Более того, особое наказание Яхве падет не только на Аммон, но и на "Египет, и богов его и царей его, фараона и надеющихся на него". Тем самым пророк утверждает, что независимость и целостность этого народа пострадает. Более того, Яхве предает "их в руки ищущих души их и в руки Навуходоносора, царя Вавилонского, и в руки рабов его". Однако еще более неожиданными здесь выглядят слова надежды для Египта, изложенные в последней части Иер. 46:26. В пророчествах, адресованных разным народам, например, в заключительной части рассматриваемого пророчества, мы находим слова о спасении. Такое же обещание изложено в пророчествах против Моава (Иер. 48:47), Аммона (Иер. 49:6) и Елама (Иер. 49:39). Остальным народам (Филистия, Едом, Дамаск, Асор и Кидар и Вавилон) такое обещание не дано, что явно свидетельствует о худшем отношении Бога к этим народам, чем к тем четырем, которые Яхве обещает возродить.

27-28. Обещание возродить Египет и его города эффектно заканчивает пророчество осуждения. К нему, однако, прилагается короткое послание утешения в адрес Израиля. Оба стиха начинаются с послания "не бойся", послания о спасении, адресатом которого является "раб Мой Иаков". В этих стихах явно подразумевается обещание спасения Израиля. Наличие этого утешения в пророчестве, направленном против Египта, вновь подтверждает то обстоятельство, что осуждение Господом Египта косвенно служит благом для Иудеи. Иудея не причастна к обещанному уничтожению - или обещанному возрождению - Египта, но, тем не менее, это обстоятельство объективно служит благом для Иудеи. Это короткое пророчество утешения раскрывает тему, которая сокрыта в длинных пророчествах, говорящих об уничтожении Египта. Иудея, определенно, не будет плакать о Египте, но будет радоваться тому, что гнев Яхве наконец-то обрушился на столь древнего врага. Этот общий мотив проходит через все пророчества, направленные против народов, подчеркивая мысль, что Яхве есть Господь всех народов и что Он справедливо наказывает тех, кто несправедливо обходится с Его избранным народом, Иудеей.

Стих Иер. 46:28, возможно, является вторым пророчеством утешения, потому что он начинается с той же фразы, что и предыдущий. Это послание спасения также содержит уверение в том, что Яхве вместе с Израилем. В нем также содержится уже хорошо известное нам обещание, адресованное Иудее, о том, что Яхве не истребит Израиль. Другие примеры этой фразы можно найти в стихах Иер. 4:27 и Иер. 5:18. Это, несомненно, связано с тем фактом, что изгнание несет в себе функцию не только наказания, но и очищения. Иными словами, смысл действий Господа не в том, чтобы наказать Иудею только ради наказания. Если бы Иудея была полностью уничтожена, тогда не осталось бы никого, кто смог бы пребывать в очищающих отношениях с Яхве, к чему так стремились пророки. Заканчивается это пророчество провозглашением: Яхве не оставит Свой народ без наказания, но при этом не оставит его и без искупления.

2. Против Филистии (Иер. 47:1-7; в LXX Иер. 29:1-7)

1. Следующим в очереди на осуждение стоит другой исторический враг Иудеи - филистимляне. Когда под властью Давида было утверждено единое царство, угроза со стороны филистимлян почти исчезла, хотя во время правления Саула и в ранние годы правления Давида было еще неясно, возможно ли когда-нибудь победить филистимлян. Однако это короткое пророчество против Филистии выделяется среди пророчеств Книги Иеремии, направленных против народов. Его уникальность состоит в том, что оно есть "слово Господа, которое было к пророку Иеремии о Филистимлянах, прежде нежели фараон поразил Газу". Таким образом, оно связано не с действиями вавилонского войска, как то предусматривало суровое осуждение Иудеи (а впоследствии и других народов). Этот безымянный фараон, совершивший нападение, только еще больше запутывает картину. Пророчество, направленное против Египта, связано с нападением Вавилона (Иер. 46:2), как и пророчество против Кидара и Асора (Иер. 49:28); последнее изложено гораздо менее детально. В пророчестве против Елама просто сказано, что оно имело место "в начале царствования Седекии, царя Иудейского" (Иер. 49:34). Никаких ссылок не приведено относительно пророчеств против Моава (Иер. 48:1), Аммона (Иер. 49:1), Едома (Иер. 49:7), Дамаска (Иер. 49:23) или Вавилона (Иер. 50:1).

Для рассмотрения истории, скрывающейся за этим пророчеством, нужно иметь в виду несколько факторов. Во-первых, в LXX в стихе Иер. 29:1 отсутствует историческая ссылка, и здесь остается лишь предполагать, что это было скопированное откуда-то утверждение. Томпсон правильно считает, что "остальное по этой причине не нужно рассматривать как некое большое добавление к тексту. Несомненно, это было редакторское дополнение, но его можно воспринять как фактически правильный материал" (1980, 696). Во-вторых, Кэрролл отмечает, что "фраза "прежде нежели фараон поразил Газу" порождает проблему, потому что стихотворный текст говорит об угрозе филистимлянам с севера... а не с юга, откуда должна была начаться египетская кампания. Сомнительно, чтобы вторичное вступление... говорило о поражении, нанесенном филистимлянам до более позднего египетского нападения на Газу" (1986, 774; курсив автора). В-третьих, Харрисон, следуя основной линии толкования, полагает, что "хронологическая структура... запутана... Это нападение могло иметь место, когда Нехао наступал на Харран в 609 г. до Р. Х." (1973, 172). Возможно, важную роль здесь играет не столько точная историческая ссылка, сколько богословская истина, согласно которой за событиями мировой истории стоит Яхве. Пророчество просто утверждает истину о том, что "кто бы ни был этот враг с севера, воином здесь является Господь" (Keown, Scalise, and Smothers 1995, 299).

2-3. Эти стихи естественным образом возвращают нас к теме врага с севера, встречающейся в разных частях этой книги. Ключ, опровергающий этот мотив, можно найти в пророчестве, направленном против Вавилона (гл. Иер. 50 - 51), в котором говорится, что враг с севера сейчас сам подвергается нападению с севера. Здесь, однако, мотив также отходит от своего типичного использования. Подразумевается, что враг, о котором идет речь, - это Египет, если исходить из стиха Иер. 47:1. Однако вся сложность в том, что Египет расположен к югу от филистимской территории. Образ поднимающейся воды - это типичный язык описания египетского войска, массой своей идущего на сражение. В стихе Иер. 46:9 этот образ обращен против Египта. Кэрролл, который отрицает то, что пророчества против народов написал Иеремия, также признает, что гибкость образов, используемых в данных стихотворных формах, смягчает осуждение и несколько отличает эти пророчества от педантичного национализма (см. 1986, 751-759, где представлена прекрасная дискуссия по важным вопросам).

Искусное использование образов продолжается и в следующем стихе, где говорится о плаче, который будет слышен по всей Филистии, когда придет Египет. Выражение "от шумного топота копыт" (saaTat) определенно носит характер звукоподражания. Звуки войны и разрушения вносят свой вклад в ощущение хаоса и беспомощности народа. Здесь "отцы не оглянутся на детей своих, потому что руки у них опустятся". Этот стих говорит о том, что отцы стыдятся своей неспособности защитить детей: "Отцы не смогут смотреть за своими детьми, потому что не будут способны действовать". Воины не могут защитить свою землю; отцы не в силах спасти своих детей; Филистия неспособна противостоять врагу.

4-7. В Иер. 47:4 снова поднимается тема неоказания обещанной помощи. Отчаяние здесь нарастает до предела, ибо теперь захватчик придет "отнять у Тира и Сидона всех остальных помощников". Это напоминает осуждение, направленное в данной книге против Иудеи, когда у Иудеи не было никакой надежды на союзников из других народов (см. Иер. 37:7). Далее образы рисуют нам новую картину. Если по отношению к Иудее Египет рассматривается как сломанный тростник, то здесь, когда речь идет о Филистии, говорится о сломанном тростнике против угрозы Египта. Более того, Египет служит инструментом в руках Яхве, как в других местах книги таковым инструментом является Вавилон. Синонимичная параллель в конце Иер. 47:4, где говорится про "Филистимлян, остаток острова Кафтора", признает, что филистимляне произошли от народа мореплавателей. Кафтор - это остров Крит. Таким образом, образ воды, несущейся к берегам и порождающей хаос на земле, обретает еще большую силу, ибо вода, которая бьет в борт корабля, всегда вызывает беспокойство у моряков.

Последние три стиха этого пророчества против Филистии продолжают тему хаоса и плача перед лицом сокрушительного военного поражения. Кроме того, здесь представлены два разных использования образа, выраженного словом "посекать". Во-первых, в Иер. 47:5 поэт спрашивает, как долго "остаток долины" (несомненно, еще одна ссылка на Филистию) будет предаваться плачу и трауру. Происхождение этого образа в известной степени связано с "траурным ритуалом" (Carroll 1986, 777), хотя точный смысл термина все же до конца не определен. Однако, если учесть, что поэтическая форма использует именно такой образ, то мы, вероятно, недалеки от истины; такому художественному приему мы могли бы только радоваться - хотя, определенно, это не доставило радости самим филистимлянам! Второй смысл, вложенный в термин "посекать", может быть связан с мечом Яхве. В Иер. 47:6 поэт взывает к этому мечу: "перестань и успокойся". И все же, как сказано в Иер. 47:7, нельзя "успокоиться, когда Господь дал повеление". В НМП глагол herAgеI в Иер. 47:6 переведен не как "успокойся", а более нейтрально, "прекрати". Меч Яхве не может успокоиться, пока не исполнит повеление Яхве, заключающееся в полном уничтожении филистимских городов.

3. Против Моава (Иер. 48:1-47; в LXX Иер. 31:1-44)

1-2. Если не считать пророчества против Вавилона (гл. Иер. 50 - 51), то это самое большое из пророчеств, направленных против народов. Кроме того, как мы уже говорили, у нас нет никаких данных о времени его написания. Очевидно, что нападение на Моав было не просто нападением на старого врага, однако никакими другими конкретными данными, подтверждающими это обстоятельство, мы не располагаем. Сталмен считает, что запутанный и повторяющийся характер этого пророчества отражает многообразие мнений и взглядов авторов, причастных к его составлению (2005, 360-366). Это предположение подтверждается отсутствием конкретной даты, хотя, с другой стороны, отсутствие даты вовсе не обязательно означает, что это пророчество написано множеством людей. В данной главе упоминаются некоторые города Моава. Некоторые из названных здесь городов найдены при раскопках, однако местонахождение остальных пока не определено (Thompson 1980, 701-702). В Иер. 48:1 говорится о разрушении и посрамлении некоторых ведущих городов Моава, чья слава когда-то гремела по всей земле. Нево - вероятнее всего, город, расположенный возле горы Нево, с которой Моисей видел обетованную землю (Вт. 34:1). Местонахождение Кариафаима неизвестно, хотя некоторые исследователи считают, что этот город находился возле Нево. И Нево, и Кариафаим упоминаются на Моавитском камне (Lundbom 2004b, 246-247). Стих Иер. 48:2 описывает, как в Есевоне собираются враги Моава, чтобы договориться о его завоевании. Считается, что Есевон - это нынешний город Телль-Эсван, что в 12 милях к югу от Аммана; это не очень далеко от Нево. В отрывке также говорится о гибели неизвестного города Моава - Мадмены. Главной темой этих двух стихов является полное уничтожение Моава и его исчезновение как страны и народа с лица земли.

3-10. Согласно этому пророчеству, радостные возгласы во славу Моава сменятся плачем моавитян. Местоположение Оронаима неизвестно. Моав будет "сокрушен" (Иер. 48:4), данное слово в языке оригинала несет в себе много значений: сокрушенные кости; сокрушенная гордость; сокрушенные храмы, жертвенники и культовые образы. Слова "вопль подняли дети его" (Иер. 48:4) относятся не только к маленьким детям, кричащим от боли, но и ко всеобщему плачу народа Моава, уничтожение которого, несомненно, будет быстрым и полным. Следующие несколько стихов в той или иной форме используют образ оставления. Лухит (Иер. 48:5) - еще один город, местонахождение которого точно не известно. Исследователи считают, что "восхождение в Лухит" - это дорога, идущая от Моавитской возвышенности к долине реки Иордан. Слова "плач за плачем поднимается" рисуют яркую картину бегства моавитян из города в город в надежде спастись от надвигающегося врага - кто бы им ни был. Этот народ станет подобен "обнаженному дереву" (аroEr) или "можжевельнику" (Holladay 1989, 341) в пустыне; значение термина аroEr неясно. Некоторые переводы следуют LXX и переводят его как "дикий осел" (НПСП). Лундбом считает, что Ароер - это город, который был уничтожен, подобно Содому и Гоморре (2004b, 253). Иер. 48:7 показывает, что причиной осуждения Моава стали самодостаточность, самонадеянность и гордость. Фраза "Хамос пойдет в плен" (Иер. 48:7) отражает конкретную богословскую истину. Хамос был главным богом в пантеоне Моава. Этот стих показывает, что Яхве властен осрамить даже богов Моава, равно как и священников и князей, и отправить их в плен и в изгнание. Под "опустошителем" в Иер. 48:8, скорее всего, подразумевается Вавилон. Ни один город и ни одно место в Моаве не избегут разрушения (Иер. 48:8). Первая половина Иер. 48:9 весьма трудна для перевода; большинство переводчиков переводит существительное SIS как "соль" и истолковывают первую половину стиха в том смысле, что Моав будет рассеян как соль, и поэтому само место это станет непригодным для житья. Иер. 48:10 показывает, что уничтожение Моава - это дело рук Яхве. Фраза "проклят, кто дело Господне делает небрежно" поощряет врагов Моава не щадить никого из моавитян; эти слова могут смутить восприимчивого читателя. Как может показаться, здесь слишком много жестокости приписано Господу, но читатель должен иметь в виду, что, согласно менталитету людей того времени, независимо от культур разных народов, боги принимают деятельное участие в жизни людей и, в частности, в военных действиях.

Кроме того, слова "проклят, кто удерживает меч Его от крови" (Иер. 48:10) можно отнести и к пророчеству против филистимлян, где сказано, что меч Яхве никогда не успокоится, пока полностью не уничтожит врагов. И хотя современному читателю такой язык может показаться тяжелым и даже жестоким, тем не менее нужно воспринимать как должное тот взгляд, который характерен для пророчеств, направленных против народов, и который заключается в том, что судьба народов подобна игре в рулетку. Яхве здесь показан как Господь, определяющий исторические события, а значит, Израиль и Иудея могут быть теми народами, для которых падение Моава обернется максимальным благом.

11-13. Поскольку празднование славы Моава обернулось плачем, сейчас самое время обратиться к истории Моава, когда он "был в покое", тогда как другие народы пережили в своей истории изгнание. "Моав от юности своей был в покое" (Иер. 48:11) - это значит, что народ наслаждался спокойной жизнью; последующая аналогия ("сидел на дрожжах своих и не был переливаем из сосуда в сосуд") рисует картину стабильной жизни, которой Моав радовался в своей истории. Слова "и в плен не ходил" подчеркивают смысл вышеизложенной аналогии. Иер. 48:12 говорит о том, что теперь все переменится и что теперь Яхве пошлет "сосуды, чтобы фильтровать Моав" (Lundbom 2004b, 268). Моав будет опустошен и разбит на части. Осуждение Господом Моава станет демонстрацией власти Господа и в то же время покажет полное бессилие Хамоса, главного бога моавитян. И тогда моавитяне узнают всю правду о своем боге, которому они поклонялись и которого они теперь постыдятся, как израильтяне постыдились того тельца в Вефиле, которому они доверяли свое благополучие и свою безопасность (Иер. 48:13).

14-18. Стих Иер. 48:14 высмеивает хвастовство воинов Моава, которые утверждают, что они храбрые и стойкие воины, но при этом они не могут защитить свою страну от вражеского нашествия и разрушения. Иер. 48:15 снова демонстрирует власть Яхве над Моавом и другими царствами на земле. Войско Моава, каким бы храбрым и доблестным оно ни было, теперь выступает против самого могущественного врага, Господа, против Которого устоять невозможно. Поскольку сказано, что "близка погибель Моава" (Иер. 48:16), то слово Господа призывает все соседние страны и народы оплакать утрату Моава (Иер. 48:17). Прежде они превозносили Моав как одну из величайших держав среди народов, а теперь в ужасе смотрят на его уничтожение. В Иер. 48:18 мы видим обращение к городу Дивону, древней столице Моава, которая располагалась на двух холмах, в сорока милях к югу от Аммана (Lundbom 2004b, 275). Персонификацией этого города здесь служит образ женщины; ее просят сойти со своего места славы и красоты и занять место пленницы, потому что придет враг и уничтожит ее укрепления.

19-25. Иер. 48:19 призывает жителей Ароера стоять у дороги и спрашивать бегущих мужчин и женщин: "Что сделалось?". Но не будет ответа от народа, а будут только слова пророка о том, что Моав обесчещен и уничтожен, а также призыв к народу говорить всем, направляясь к реке Арнон, что "опустошен Моав" (Иер. 48:20). Стихи Иер. 48:21-24 перечисляют названия городов Моава, которые находятся под осуждением Яхве. Иер. 48:21 говорит, что перечисленные города находятся на равнинах. Иер. 48:24 также говорит об осуждении, которое пало "на все города земли Моавитской". Завершается этот раздел словами Господа о том, что сила Моава ("рог Моава"; "мышца его") сокрушена и повержена (Иер. 48:25).

26-27. Иер. 48:26 начинается с призыва Господа к исполнителю Его осуждения (Вавилону) напоить Моав из Господней чаши гнева. Господь хочет, чтобы Моав "валялся в блевотине своей" и был посрамлен, чтобы он стал посмешищем среди других народов. Иер. 48:27 ясно показывает, что уничтожение Моава является ответом на отношение Моава к Израилю в прошлом. В этом стихе недостает упоминания о конкретном времени, когда "Израиль" был у него "в посмеянии" (Иер. 48:27). Но когда бы это ни было, в данный момент Моав подвергнется посмеянию других народов, и в этом видится намек на то, что падение Моава обернется самым большим благом для Израиля и Иудеи. Пророчества Иеремии, направленные против народов, не принимают во внимание, какие блага другие народы могут пожать от падения Египта, Моава или Вавилонии - не говоря уже об остальных пророчествах, - поэтому, поскольку мы говорим о книге, в ней ни о каких благах речи не идет. Все эти блага принадлежат Израилю и Иудее, ибо они в первую очередь были объектами высокомерия и насмешек Моава.

28-34. В Иер. 48:28 мы видим призыв к жителям Моава покидать свои города и жить "на скалах". Здесь, вероятно, имеется в виду "скалистое ущелье Арнона" (Lundbom 2004b, 286). Им надлежало жить "как голуби, которые делают гнезда во входе в пещеру". Бездомные беженцы будут подобны голубям, которые ищут безопасное место, прячась от хищных животных, которые преследуют их. Стихи Иер. 48:29-31 изложены в виде диалога между неизвестной группой людей и Яхве. Люди, чья речь приводится в Иер. 48:29, сообщают, что слышали о "гордости чрезмерной", "высокомерии" и "надменности" Моава. Яхве отвечает им, что тоже знает о гордости и хвастовстве, но на поверку оказывается, что это "пустые слова" (Иер. 48:30) и что Он будет оплакивать Моав и жителей Кирхареса (в МТ "о мужах Кирхареса Он будет плакать"). В НМП название Кир Харешет идет от произношения слова, представленного в стихе 4 Цар. 3:25. Кирхарес, который, вероятно, был древней столицей Моава, сегодня единодушно отождествляется с городом Керак, расположенным в 17 милях к югу от Арнона и в 10 милях к востоку от Мертвого моря (Lundbom 2004b, 289).

Обращение Яхве продолжается и в стихах Иер. 48:32-33. Перевод НМП "Буду плакать о тебе плачем Иазера" совпадает с переводом LXX. В МТ этот перевод представлен как "Больше, чем об Иазере, Я плачу о тебе, виноградник Севамский!". Яхве будет больше плакать о Севаме, чем об Иазере. Иазер, расположенный у границы с Аммоном, вероятно, был когда-то городом Моава (Lundbom 2004b, 292). Севам, моавитский город, славившийся когда-то своим виноградом и изюмом, располагался где-то рядом с Есевоном, хотя точное местонахождение его не определено (Lundbom 2004b, 292). Иер. 48:32 описывает уничтожение виноградников и плодов Севама, когда "опустошитель" напал на Моав с северной границы. Это положило конец "радости и веселью", отнятым "от земли Моава" (Иер. 48:33). Иер. 48:33 также ясно говорит, что именно Яхве положил конец "вину в точилах" и "крику радости" в этой земле. Вместо крика радости, который был слышен по всей земле, от Елеалы на севере до Иаацы на юге, будет раздаваться плач людей, слышный из Есевона. Этот плач будет также слышен в Сигоре и Оронаиме, что расположены в южном Моаве. Местоположение Эглы неизвестно. Весь ужас осуждения усугубляется словами, что "воды Нимрима иссякнут" (Иер. 48:34). Исследователи считают, что этот источник воды находился в южном Моаве, а некоторые полагают, что здесь речь идет о Вади ен-Нумерии, которая впадает в Мертвое море (Lundbom 2004b, 295).

35-39. Речь Яхве продолжается в стихах Иер. 48:35-38. Здесь главное внимание уделено прекращению религиозных ритуалов. Яхве грозит "истребить" тех, кто приносит жертвы богам Моава (Иер. 48:35). В Иер. 48:36 Господь уже не грозит, а оплакивает; Он говорит, что Его сердце "стонет о Моаве" и "о жителях Кирхареса... как свирель"; это может обозначать низкий стон, в противовес громкому крику радости, который когда-то раздавался по всему Моаву. Причина плача в том, что Моав перестал быть процветающим местом. Народ Моава также выражает свое горе; мужчины обрили свои головы, сбрили бороды, исцарапали руки и оделись в рубище (Иер. 48:37). Крыши домов и общественные площади, которые когда-то были местом всеобщей радости, теперь стали местами траура, потому что Яхве сокрушил Моав как ненужный и бесполезный сосуд (Иер. 48:38). Плач Яхве по Моаву продолжается и в Иер. 48:39. Моав сокрушен; он стал местом позора и посмешища, знамением ужаса для всех соседних народов.

40-46. Стихи Иер. 48:40-46 описывают вторжение вражеского войска в Моав и ужасные последствия этого. Враг (Вавилон) набросится на него "как орел", который расправляет крылья свои, чтобы захватить добычу. Вся земля Моава будет покрыта простертыми крыльями Вавилона (Иер. 48:40). Каждый город Моава станет жертвой вражеского нападения, и сердца воинов Моава будут подобны сердцу "женщины, мучимой родами" (Иер. 48:41). Отрывок снова ясно показывает, что истинным врагом Моава является Яхве; причина Его гнева на Моав в том, что Моав "восстал против Господа" (Иер. 48:42). Народ Моава не сможет уйти от врага; куда бы он ни бежал, его будет ждать только "яма и петля", потому что это будет "година посещения их" - время посещения Господом Моава для осуждения (Иер. 48:44). В LXX стихи Иер. 48:45-47 отсутствуют. Все в Моаве испытают огонь осуждения, он будет жечь каждого за его гордость. Люди попытаются бежать, но на этой земле беженцы нигде не найдут помощи (Иер. 48:45). Этот длинный раздел осуждения Моава заканчивается последним пророчеством горя. Народ Моава и их бога Хамоса ожидает уничтожение и изгнание в землю захватчика (Иер. 48:46).

47. Однако в последнем стихе данной главы, в пророчестве против Моава, есть один интересный элемент. В конце своей осуждающей речи Яхве говорит Моаву и слово утешения: "Но в последние дни возвращу плен Моава" (Иер. 48:47). То же самое сказано и Аммону (Иер. 49:6), и Еламу (Иер. 49:39). И все же уникальность этого пророчества заключается в его почти литургическом стиле ("Доселе суд на Моава"; Иер. 48:47). Похожее утверждение высказано и в конце длинного пророчества против Вавилона, хотя в нем и не сказано прямо о наказании этого народа. В конечном счете непонятно, почему эти слова включены сюда, хотя, возможно, они свидетельствуют о противоречивом характере различных источников, которые были использованы в тексте и относились к пророчеству против Моава. Слова "доселе суд на Моава", вероятно, означают не окончание самого осуждения, а то, что предшествующий комментарий исчерпал поэтические резервы материала, относящегося в осуждению Моава. Каким бы ни было объяснение, все же интересно отметить, что старому врагу Израиля дано обещание надежды, которое идет сразу после пространного обещания Божьего гнева.

4. Против Аммона (Иер. 49:1-6; в LXX Иер. 30:17-21)

1. За длинным пророчеством, направленным против Моава, следует гораздо более короткое пророчество против еще одного старого традиционного врага Израиля и Иудеи, Аммона. Следует помнить, что отрывок Быт. 19:30-38 представляет собой произраильскую легенду о весьма сомнительных обстоятельствах происхождения Аммона и Моава. Если аммонитяне и моавитяне знали, что эта легенда жива в Израиле, тогда неудивительно, что из-за этого могла возникнуть вражда. То, с какой частотой эти враждебные отношения перерастали в открытое насилие, определенно, было известно и составителям Книги Иеремии. Кроме того, Аммон сыграл весьма активную роль в убийстве Годолии Исмаилом (см. Иер. 40:13 - 41:18). Само пророчество, направленное против Аммона, начинается словами, напоминающими псалмы плача. В частности, стих Иер. 49:1 напоминает Иер. 2:14: "Разве Израиль раб? или он домочадец? почему он сделался добычею?". Интересно также и то, что бог Малхом, как здесь сказано, "завладел Гадом". Малхом был главным богом Аммона, но кажется странным, что еврейский автор уделяет такое внимание богам другого народа. Кэрролл (1986, 798) объясняет это непонятное место тем, что здесь повторяется стиль 48-й главы, где говорится, что Хамос будет взят в плен из Моава. О том, что Малхом вывел жителей Гада из их территории, упоминается с целью дать объяснение охватывающему всю остальную часть пророчества обличению в адрес Аммона и Малхома.

2. Этот стих определенно связан с жалобой Иер. 49:1. Это видно из того, что Иер. 49:2 продолжает жанр псалма плача. Сначала идет первая жалоба, обращенная либо к Яхве, либо к более широкой аудитории. Затем идет пророчество и Яхве обещает осуществить осуждение врага, в данном случае Аммона. На этот раз Яхве сделает так, что "в Равве сыновей Аммоновых слышен будет крик брани". Если в Иер. 49:1 главное божество Аммона выступало в роли представителя этого народа, то здесь такую роль играет столица. В данном случае это все равно что использовать "Вашингтон" или "Лондон" для обозначения правительств - и народов в целом - Соединенных Штатов или Великобритании соответственно. Обратное воздействие обстоятельства, которое породило данное недовольство, представлено в конце данного стиха: "И овладеет Израиль теми, которые владели им". Читатель обратит внимание на то, что здесь говорится не о нападении на землю Аммона; здесь просто имеется в виду восстановление того, что было до вторжения аммонитян в Гад.

3. В стиле пророчеств, направленных против народов, этот стих призывает народ, против которого обращено данное пророчество, горевать и плакать о том состоянии, которое наступит, когда Яхве начнет мстить за Израиль. Названия городов - Есевон, Гай, Равва - здесь более узнаваемы, чем названия городов в пророчестве против Моава. Наверное, это потому, что Аммон принимал несколько более активное участие в истории Израиля, чем Моав. В любом случае, слова "Малхом пойдет в плен", несомненно, напоминают осуждение, выдвинутое против Хамоса в стихе Иер. 48:7. Таким образом пророк опровергает сказанное о Малхоме в Иер. 49:1, говоря, что бог аммонитян - как и сами аммонитяне - отправится в плен. Предполагается, что исполнителем воли Яхве является Вавилон, хотя прямо здесь об этом не говорится. Ясно, однако, что данное пророчество не ограничивается одним только восстановлением прежних границ Гада; далее звучит призыв к захвату и уничтожению самого Аммона.

4-6. После того как предсказание осуждения изложено, Аммон подвергается нападению за свое гордое высокомерие. Как и всякая другая страна, которая достигла более-менее безопасного существования, Аммон, очевидно, хвастался тем, что ему принадлежит. Яхве предупреждает через Своих пророков, что такая надменность не останется безнаказанной. Поэтому, хотя от падения Аммона Израиль и Иудея не получает явного блага, если не считать восстановления территории Гада, тем не менее этот призыв к уничтожению многовекового ненавистного врага не мог не встретить признания. Пророчество против Аммона заканчивается в Иер. 49:6 обещанием восстановления этого народа (см. Иер. 48:47 и Иер. 49:39). В LXX стих Иер. 49:6 отсутствует.

5. Против Едома (Иер. 49:7-22; в LXX Иер. 30:1-16)

7-11. Далее следует более пространное пророчество, направленное против Едома, еще одного народа, с которым у Израиля были длительные, хотя и не такие враждебные, но все же непростые отношения. Без сомнения, Едом и Израиль были двоюродными братьями по своим предкам, поскольку произошли от братьев Исава и Иакова. Какими были предания в Едоме относительно происхождения Израиля, неизвестно. В качестве альтернативы можно предположить, что, по крайней мере, некоторые жители Едома рассматривали негативное описание израильтянами своего предка, Исава, как тенденциозное предание, которое объясняет, почему Яхве избрал Иакова в качестве предка Израиля. Но все же представляется, что Едом был выше столь наивного представления о своем патриархе и выработал более мудрое предание. Подтверждение существования подобного предания критики видят в Иер. 49:7. Но какими бы ни были мудрыми жители Едома, это не предотвратит грядущих на них бедствий.

Стихи Иер. 49:8-11 описывают крайнюю степень опустошения, которое ожидает Едом. Яхве оберет Исава "донага", Он возьмет больше, чем взяли бы "обиратели винограда", и даже больше, чем украли бы воры (Иер. 49:10). Перед нами картина полного уничтожения Едома, не оставляющая никакой надежды на возрождение, подобной тем, что были даны Моаву, Аммону и Еламу. Если исходить из этих стихов, становится ясно, что вражда между народом Едома и израильтянами имела глубокие корни. Это значит, что израильтяне не успокоятся, пока не будет обобран последний виноградник, пока не будет разграблено последнее имущество и пока не будет опустошена вся земля Едома. И все же слова надежды есть и здесь, для Едома, ибо в Иер. 49:11 мы читаем, что сироты и вдовы в Едоме "пусть надеются на Меня". После той картины полного уничтожения, которая представлена в предыдущих стихах, эта фраза выглядит весьма любопытно. Однако, подобно обещанию возрождения Моава, Аммона и Елама, этот стих может служить свидетельством верности Яхве в Его заботе о тех, кто остался за чертой общества. Даже когда весь народ попадает под гневное осуждение Яхве, те, кто не может обеспечить себя, находят поддержку в Том, Кто уничтожил все остальное.

12-18. Эта содержащая смутную надежду фраза о заботе о сиротах и вдовах сменяется возвратом к осуждению в нескольких последующих стихах. Сначала в стихах Иер. 49:12-13 мы видим осуждение уверенности Едома в собственной неприкосновенности. Если даже те народы, "которым не суждено было пить чашу, непременно будут пить ее", как Едом сможет избежать подобной участи? Здесь подразумевается, что в действительности Едом заслуживает чаши гнева Господа (см. Иер. 25:15). Непосредственным исполнителем воли Яхве, как и в других случаях, за исключением Филистии и Вавилона, здесь предположительно является Вавилон. Позднее, в Иер. 49:19, это становится еще более явным. Здесь мы снова видим насмешку над гордостью Едома. Тот, кто поставил себя на высокую скалу, будет сброшен с нее и уничтожен, как бы он ни был уверен в своей неприкосновенности. Уничтожение Едома будет таким, что "всякий, проходящий мимо, изумится и посвищет, смотря на все язвы его" (Иер. 49:17).

19-22. Образ льва в Иер. 49:19 хочется связать с Яхве, однако здесь это, скорее, намек на Навуходоносора.

Вероятно, это означает, что Навуходоносор является орудием исполнения воли Господа. Когда вавилонский царь рассматривается как орудие в руках Яхве, чаще всего возникает ассоциация с уничтожением Израиля. Однако этот отрывок служит еще и для того, чтобы принизить власть колонизатора. Державы этого мира, даже такие сравнительно небольшие, как Едом, призваны держать ответ за свое высокомерие и гордость, особенно если это непосредственно затрагивает честь Иудеи и Израиля. Яхве, несомненно, отплатит этим народам за тот вред, который они причинили Его избранному народу, и этот аргумент характерен для данных стихов - тем самым Господь отстоит праведность Своего народа и возродит его. Опять же, пророчества против народов направлены не на выгоду, которую может принести кому-то их падение. Вместо этого Книга Иеремии, как и следовало ожидать, выражает обеспокоенность только Израилем и тем, что случится с Израилем в результате наказания других народов.

6. Против Дамаска (Иер. 49:23-27; в LXX Иер. 30:29-33)

23-27. Самое короткое из всех пророчеств Иеремии против других народов содержит много повторяющихся тем, которыми пронизан весь данный раздел книги. Лишь в данном пророчестве мы видим название города, совпадающее с названием страны (Carroll 1986, 808). Возможно, исключением служит уже рассмотренный нами стих Иер. 49:2, где говорится об Аммоне. И все же это пророчество против Дамаска прекрасно соответствует жанру проклятия традиционных врагов Израиля. Еще до того, как стать столицей Сирийской империи, чье участие в делах Иудеи, в конечном счете, привело к восстанию Маккавеев, Дамаск был столицей Арамейской империи, с которой время от времени приходилось иметь дело как Северному царству, Израилю, так и Южному царству, Иудее (см. 3 Цар. 19:15-18).

Ничего принципиально нового в содержании пророчества против Дамаска мы не найдем. Здесь просматриваются два типичных мотива. Сначала говорится, что этот город будет стонать, как женщина при родах. А потом сказано, что случившееся с Дамаском повергнет в панику и страх жителей близлежащих городов. В НМП Иер. 49:25 звучит как вопрос: "Как не уцелел город славы, город радости моей?". На наш взгляд, однако, правильнее было бы внести некоторые коррективы и прочитать это как восклицание: "Как не уцелел город славы, город радости моей!". Предсказание, изложенное в будущем времени, о том, что "падут юноши его на улицах его" (Иер. 49:26), тематически связано с провозглашением Яхве: "Зажгу огонь в стенах Дамаска, и истребит чертоги Венадада" (Иер. 49:27). Взаимодействие прошедшего и будущего времен высвечивает хаос, который сопровождает падение этого города, предположительно, от рук вавилонян. С другой точки зрения, однако, богословский подтекст этого пророчества состоит в том, что, поскольку Яхве поклялся это совершить, то обо всем этом можно говорить как об уже совершенном. Иными словами, здесь мы видим использование так называемого пророческого совершенного времени, когда о будущем говорится как о чем-то уже совершенном в прошлом.

7. Против Кидара и Асора (Иер. 49:28-33; в LXX Иер. 30:23-28)

28-33. Что такое Кидар и Асор, до сих пор остается на уровне предположений и догадок. Возможно, Кидар - это кочевое арабское племя, которому приходилось иметь дело с Израилем во время единой монархии. Название Асор, предположительно, относится к старому ханаанскому укреплению, и, кроме того, это был один из крупнейших городов, укрепленный при Соломоне, во время консолидации его правления. Другими такими городами были Газер, Иерусалим и Мегиддо (3 Цар. 9:15). Вероятно, часть ханаанского населения оставалась в этом регионе уже во времена Иеремии. Если вопросы идентификации этих двух царств представляются в настоящее время неразрешимыми, это вовсе не значит, что их нужно игнорировать. Тот факт, что пророчество, направленное против данных двух царств, представлено так коротко, побуждает многих читателей не уделять этому вопросу должного внимания, что само по себе, разумеется, печально.

Хотя Кидар и Асор не играли столь важной роли в истории Израиля и Иудеи, как Едом, Моав, Египет и Вавилон, тем не менее, сам факт того, что Книга Иеремии включила их в пророчества против народов, уже говорит о том, что эти царства имели влияние на историю Израиля. Пророчеству против Кидара, судя по всему, посвящены всего два стиха, тогда как пророчество против Асора в стихах Иер. 49:30 и Иер. 49:33 представляет собой изящную канву пророчества, направленного против этого царства. Возможно, неподтвержденное существование Кидара, если в действительности термин относится к кочевому племени, отражают упоминания в Пс. 119:5; Песн. 1:4; Ис. 21:16-17; 42:11; 60:7; Иер. 2:10 и Иез. 27:21. Эти разные ссылки на племя или племена Кидар указывают на определенную важность или, по крайней мере, значимость их существования.

Что касается Асора, то пророчество, направленное против него в Иер. 49:30-33, затрагивает темы, которые мы находим в пророчестве против Едома (Иер. 49:7-22). В частности, Асор подвергнется нападению за самодовольство и гордость, как об этом говорится в Иер. 49:31. Согласно пророчеству, Асор настолько уверен в своей безопасности, что "ни дверей, ни запоров нет у него, живут поодиночке". Жить в неукрепленном городе в то время, когда великие империи воевали между собой за контроль над регионом, было, по меньшей мере, неразумно, а в худшем случае - просто самоубийственно. Однако, судя по всему, Асору не было никакого дела до глобальных событий. Подобная беспечность побудила Яхве направить Навуходоносора на это самодовольное царство. Рассеяние народа и расхищение стад являются символами полного уничтожения, которое Яхве намерен навести на Асор. Остается неясным, каким образом Асор мог негативно повлиять на историю Израиля, но, тем не менее, его нельзя сбрасывать со счетов, когда чаша гнева Господа (Иер. 25:15) изливается на все народы, и ему также придется испить эту чашу сполна.

8. Против Елама (Иер. 49:34-39; в LXX Иер. 25:14-20)

34-39. В LXX это пророчество служит началом пророчеств, направленных против других народов. Это пророчество - единственное, где есть ссылка на конкретное время, поскольку здесь упоминается иудейский царь (начало правления Седекии). Здесь нет речи о каком-то конкретном нападении, как в пророчествах против Египта и Филистии. Кроме того, нет никакой ссылки ни на непонятного "врага с севера", ни на Навуходоносора, как в пророчествах против Кидара и Асора, Филистии, Моава и Вавилона. В пророчестве против Дамаска также нет упоминания о каком-либо конкретном нападении. То, что такой вариант может быть найден в жанре, характеризующемся многочисленными особенностями, можно воспринять как свидетельство причастности к написанию пророчеств, направленных против других народов, многих авторов.

Елам, расположенный к востоку от реки Тигр, был древней страной (Быт. 14:1,9); Ветхий Завет называет Елам в числе сыновей Сима (Быт. 10:22). Еламиты и мидийцы захватили область современного Ирана (древней Персии). Иеремия единственный ветхозаветный пророк, который излагает пророчества осуждения против Елама (см. упоминание Елама и Мидии в Иер. 25:25). Непонятно, почему Елам стал объектом осуждения со стороны Иеремии. Вероятно, это служит целям призвания Иеремии на служение пророка народов (Иер. 1:10). Упоминание здесь Елама свидетельствует о его существовании в нововавилонский период. Поскольку и в древности, и в наши дни международные отношения менялись и меняются весьма быстро, можно предположить, что данное пророчество предсказывает уничтожение Елама Вавилоном. Если такое предположение верно, тогда оно показывает перемену в политике Вавилона по отношению к Еламу, в прошлом поддерживавшему Вавилон в его стремлении освободиться от ассирийского господства. То, что Яхве клянется сокрушить "лук Елама, главную силу их" (Иер. 49:35), указывает на военную мощь как на источник гордости Елама. Сила лука, однако, не сможет спасти Елам, когда против него пойдет Сам Яхве.

Более того, заявление о том, что Яхве "развеет" их "по всем этим ветрам", в какой-то степени отражает историческое знание. Власть еламитов в нововавилонский период стала децентрализованной, а позднее, в 539 г. до Р. Х., они вошли в Персидскую империю Кира Великого. Уничтожение Елама будет полным, ибо "не будет народа, к которому не пришли бы изгнанные Еламиты" (Иер. 49:36). Далее Иер. 49:37 утверждает, что Яхве пошлет "вслед их меч, доколе не [истребит] их". Эти утверждения прерываются обещанием возродить Елам, которое мы читаем в Иер. 49:39. И все же, в противовес другим стихам, содержащим обещание возрождения, в данном случае возрождение, возможно, связано с тем же событием, с которым связано возрождение Иудеи, - с захватом Вавилона Киром. Для Иудеи это событие рассматривалось как имеющее особую важность (Ис. 45:1; 2 Пар. 36:22-23; Езд. 1:1-4; 6:1-5). Поэтому можно предположить, что Елам воспринимал действия Кира подобным же образом. Такое восприятие укрепляло надежду, что общая политика Персии будет способствовать возрождению народов земель, захваченных и разоренных Вавилоном, а также развитию их религий. Обе эти линии поведения были задуманы для того, чтобы способствовать укреплению персидской иерархии в регионе. Интересно отметить, что стих Ис. 11:11 упоминает остаток иудейского народа из Елама; стих Деян. 2:9 называет еламитов в числе тех, кто был в Иерусалиме в День Пятидесятницы.

9. Против Вавилона (Иер. 50:1 - 51:64; в LXX Иер. 27:1 - 28:64)

1. В пророчествах, направленных против народов в Книге Иеремии, это пророчество самое последнее и самое пространное. Если вавилонское изгнание является главным событием, лежащим в основе богословия, отраженного в Книге Иеремии, тогда сам Вавилон, несомненно, был самым главным врагом Иудеи, по крайней мере, на то время. Кэрролл прав, когда пишет: "Они [эти главы] составляют примерно такой же объем (110 стихов), какой составляет материал, направленный против других народов (121 стих). Такой объем показывает самую искреннюю вражду по отношению к Вавилону как к национальному врагу, разрушившему Иерусалим и опустошившему страну" (1986, 814). Как будет отмечено ниже, Вавилон и Навуходоносор выполняли роль прообраза зла в менталитете иудеев. Подобный символ зла характерен и для христианства, в котором "Вавилон Великий" служит своего рода шифром для Рима, прежде всего в Книге Откровение (Отк. 14:8; 16:19; 17:5; 18:2,10,21). Кроме того, послание 1 Петра в одном не столь полемичном отрывке содержит приветствие от верующих людей, называющих себя "церковь в Вавилоне" (1 Пет. 5:13).

Что касается формы, то она тоже имеет уникальную особенность по сравнению с другими пророчествами, направленными против народов. Здесь мы видим формулу "Слово, которое изрек Господь о Вавилоне и о земле Халдеев чрез Иеремию пророка". Иеремия упоминается в начале пророчества еще в двух случаях. Но даже эти утверждения нельзя назвать исчерпывающе точными. В первом говорится "Слово Господа, которое было к пророку Иеремии о Филистимлянах" (Иер. 47:1). Во втором - "Слово Господа, которое было к Иеремии пророку против Елама" (Иер. 49:34). Это различие в формулировке достаточно красноречиво. По всей видимости, оно подчеркивает большую значимость пророчества, направленного против Вавилона, особенно в свете стиха Иер. 51:64, завершающего длинное пророчество осуждения: "Доселе речи Иеремии". Таким образом, упоминание, что это пророчество сказано Господом "чрез Иеремию пророка", вместе с замечанием, что слова Иеремии на этом заканчиваются, образуют изящное обрамление для пророчества, направленного против Вавилона.

2. Пророчество начинается с увещевания распространить по всей земле весть о приближающемся конце Вавилона. Стих Иер. 50:2 показывает прекрасный пример синонимичной параллели. Первые две строки ("Возвестите и разгласите между народами, и поднимите знамя, объявите") являются параллельными повелениями нести эту весть. Следующие две строки, соответственно, заканчивают одну синтетическую параллельную цепь и начинают другую. То есть фраза "не скрывайте, говорите" связана с фразой "поднимите знамя, объявите", тогда как выражение "Вавилон взят" раскрывается в двух следующих строках. "Вил посрамлен, Меродах сокрушен" - это еще один пример синонимичной параллели. Ибо Вил - это более позднее название Меродаха, божества города Вавилон и всей страны Вавилонии в целом. Заканчивается этот стих еще одной синонимичной параллелью. Более того, четыре строки, которые следуют за словами "Вавилон взят", формируют прекрасную расширенную цепь синонимичной параллели: эта последовательность проходит через "посрамлен... сокрушен" и элементы, которые представлены в начале этих строк "Вил... Меродах" и "истуканы его... идолы его". Этот стих, таким образом, демонстрирует некоторые наилучшие поэтические элементы в Книге Иеремии.

3. Предсказание "от севера поднялся против него народ", несомненно, напоминает читателю о мотиве "врага с севера", неоднократно представленном в этой книге (см. Иер. 1:14-15; 4:5-6; 6:1,22; 10:22; 13:20; 25:9). В других местах "враг с севера" означал угрозу для Иудеи или других народов. Предположительно, во всех других упоминаниях под этими словами подразумевался Вавилон, как и в пророчествах, направленных против других народов (см. выше о Египте и Филистии), ибо для того, чтобы напасть на этот регион, войску нужно было пройти вверх по Евфрату и пересечь Иордан, и только потом ударить на юг в долину Изреель, с севера. Целью такого марша, несомненно, была Иудея, но ею также могли быть Филистия или Египет. Однако в данном случае мотив врага с севера совсем другой, теперь объектом нападения становится сам Вавилон. Результатом удара врага с севера по Вавилону будет опустошение, как когда-то это было предсказано относительно Иудеи, Египта и Филистии.

4-10. Следующие семь стихов, как может показаться на первый взгляд, прерывают пророчество, осуждающее Вавилон. Этот отрывок поднимает два вопроса: 1) возвращение и воссоединение народов Израиля и Иудеи; 2) падение Вавилона. Однако эти вопросы вовсе не прерывают пророчество, осуждающее Вавилон, а просто показывают природу отношений между Яхве, Израилем и Вавилоном, а также роль Яхве в грядущих переменах в Вавилоне и в Иудее. Смысл этого отрывка в следующем: хотя Вавилон был инициатором (с позволения Яхве; см. Иер. 25:9; 27:6) падения Иерусалима и Иудеи, скоро падет и он сам. Падение Вавилона будет осуществлено усилиями других народов или народа, который воцарится и примет на себя роль мировой державы. Благами этих геополитических перемен воспользуются Израиль и Иудея; хотя они были разрушены, а народ был рассеян по разным частям Ассирийской и Вавилонской империй из-за своих грехов против Господа (Иер. 50:6-7), они возродятся как единый народ и будут вместе искать Яхве на Сионе и воссоединятся с Ним в вечном завете (Иер. 50:4-5). Таким образом, данный отрывок нужно понимать так, что нынешняя ситуация скоро примет совершенно противоположный характер - как для великой империи, Вавилона, так и для Израиля с Иудеей, которые пребывают в изгнании. Этот отрывок отражает желание немедленного падения Вавилона и призывает тех, к кому этот текст обращен, идти из Вавилона, подобно козлам, которые прокладывают путь, идя впереди стада овец (Иер. 50:8).

Таким образом, данные стихи предлагают решение одной очень старой проблемы - раскола между Израилем и Иудеей. Идея, стоящая за этим стихотворным отрывком, состоит в том, что такое разделение служит символом, если не причиной, множества тяжелых болезней народа, следовательно, воссоединение Иуды и Израиля может послужить знамением обещанного будущего под властью Яхве. Воссоединение Израиля и Иудеи - тема, которую мы находим в стихах Иер. 3:18; 30:3; 31:7-9,27; 33:7; см. также Ос. 1:11; Иез. 37:21-22.

11-13. Следующая группа стихов прямо говорит об аспекте перемены ситуации на противоположную. Еще яснее этот аспект станет в Иер. 50:17 и в последующем стихе, но здесь он представлен не только в контексте обличения, перечисляющего все, что сделали вавилоняне в Иудее, но и того факта, что они делали это с радостью и весельем. Первое из этих обличений неоспоримо. Второе, вероятно, использует риторический прием противопоставления веселья завоевателей трагедии, которую навлекли на Иудею силы Вавилона и его могущественного войска. Данный поэтический отрывок служит примером величайшего литературного искусства, поскольку здесь Вавилон сравнивается с телицей на траве и с боевым конем, которые радуются пустоте и простору. Главная мысль здесь состоит в том, что Вавилон получит по заслугам за все, что он сотворил с Иудеей и Иерусалимом, за то, что вавилоняне были "расхитители наследия Моего" (Иер. 50:11). Последнее выражение наводит на мысль, что завет Яхве с Иудеей может быть утвержден заново. Даже перед лицом всех тех разрушений, которые Господь либо совершил Сам, либо позволил свершиться, Его сердце по-прежнему с Иерусалимом и Он по-прежнему ждет восстановления отношений с Иудеей.

14-16. Далее следует призыв к другим народам, и в частности, к их войскам, осуществить возмездие Господа по отношению к Вавилону. Такие призывы, несомненно, проводят мысль о том, что во власти Господа находятся все народы на земле. В нескольких местах Книга Иеремии называет Навуходоносора служителем Яхве в деле наказания Господом Иудеи (Иер. 25:9) или других народов (Иер. 27:6), в частности, Египта (Иер. 43:10). Это пророчество косвенно использует те же настроения, чтобы призвать безымянных служителей Господа к осуществлению возмездия по отношению к Вавилону. Тем самым Господь провозглашает Свою власть над всеми другими народами мира, в том числе и над Вавилоном. Суть этого небольшого отрывка видна в Иер. 50:15: "Ибо это - возмездие Господа; отмщайте ему; как он поступал, так и вы поступайте с ним". Теперь настал черед страдать Вавилону, как он когда-то заставлял страдать других, и в этом и заключается цель действий Яхве.

17-20. На первый взгляд, в контексте пророчества осуждения Вавилона пророчество о спасении Израиля кажется неуместным. Опять же, как мы уже видели, проклятие, изреченное в адрес одного народа, неизбежно приводит к благословению какого-то другого народа, поэтому осуждение Вавилона означает спасение Израиля. Поскольку Книга Иеремии в целом посвящена судьбе Иудеи, тем народом, который обретает благословения в связи с проклятиями, уготованными Вавилонии, естественно, является Иудея.

Интересно, однако, что в начале той же самой главы (Иер. 50:4-5) в качестве обретающих благословение через осуждение Вавилона упоминаются как Иудея, так и Израиль. Иер. 50:17 в обобщенном виде говорит об изгнании, выпавшем на долю избранного Богом народа, упомянув сначала Ассирию, а потом Вавилон, в исторической ретроспективе. В 17-м стихе Израиль упоминается в качестве народа завета как единое целое. Этот стих устраняет данное ключевое различие, когда излагает, что "прежде объедал его царь Ассирийский, а сей последний, Навуходоносор, царь Вавилонский, и кости его сокрушил". Северное царство Израиль, а не Иудея, было целью ассирийского "объедения"; тогда как Южное царство, Иудея, а не Израиль, было целью вавилонского "сокрушения костей". Однако данный стих связывает два этих опыта поражения и изгнания, где каждый имеет отношение к отдельному члену разделенного царства, и представляет эту картину в качестве общего опыта единого народа. Таким образом отрывок еще раз подтверждает то, что является темой данной главы; проклятие, падшее на Вавилон, означает благословение для народа завета и исцеление старого раскола между Израилем и Иудеей. Не только здесь, но и в словах "Я посещу царя Вавилонского и землю его, как посетил царя Ассирийского", Яхве отвечает на недовольство Аввакума. Аввакум хотел знать, как можно использовать зло Вавилона, чтобы наказать зло Ассирии и Иудеи, и Яхве заверил его, что все в Его власти (см. Авв. 1:5-17).

Помимо этого Яхве говорит, что грех как Израиля, так и Иудеи будет омыт и что Он простит тех, которых оставит в живых. Использование понятия "остатка" несет в себе все значения этого термина, которые только встречаются в пророческой литературе. Иеремия развивает эту тему, постоянно повторяя, что Бог "не истребит до конца Иудею" (см., к примеру, Иер. 5:18, помимо всего прочего). В негативном смысле остаток тоже попадает под осуждение (например, в стихе Иер. 44:12 та часть сообщества, которая ушла в добровольное изгнание в Египет, пренебрегая повелением Яхве). Однако для большей части этого сообщества использование понятия "остаток" идет в ряду с пророчествами о спасении Иудеи и Израиля, как мы это видим здесь.

21-32. В следующем длинном поэтическом разделе внимание снова уделяется Вавилону как особенной цели гнева Господа. В Иер. 50:21 читатель находит альтернативное название Вавилона, передающее ясный смысл - "земля возмутительная". Выражение, переведенное как "земля возмутительная", в тексте оригинала буквально означает "двойное возмущение", и здесь оно служит унизительным названием Вавилона (Lundbom 2004b, 403). Это может также означать что-то вроде "горькая вода" и поэтому, возможно, относится к названию вавилонского района, расположенного возле водоема, ныне известного как Персидский залив (Carroll 1986, 827). Если здесь подразумевается именно такой смысл, тогда данный район исполняет роль символа всей земли Вавилона, подобно тому как "Вашингтон" или "Лондон" могут относиться соответственно к Соединенным Штатам или Великобритании (см. выше материал о "Равве сыновей Аммоновых", Иер. 49:2). Похожим образом, это название может относиться к племени и региону в юго-восточном Вавилоне, многие представители которого служили в вавилонском войске. Согласно Сталмену, это "обозначение двух регионов в Вавилоне... высвечивает преступления Вавилона и его грядущую судьбу" (2005, 374). Оба этих региона, будучи представителями всего вавилонского народа, являются добычей тех, кого Яхве призывает: "опустошай и истребляй все за ними", что само по себе напоминает старое повеление, данное народу Израиля, когда тот шел завоевывать Ханаан.

Следующие четыре стиха (Иер. 50:22-25) обращают ранее провозглашенный призыв, используемый в то время, когда Вавилон был орудием в руках Яхве для наказания Израиля, против самого Вавилона. Стих Иер. 50:22 описывает землю Вавилона как место, в котором слышен шум битвы, а также как место, которое переживает великое разрушение. Иер. 50:23 представляет еще один образ Вавилона ("молот всей земли"), но при этом не менее ясно показывает, что даже Вавилон, при всей его силе и мощи, не спасется от уничтожения. Посредством всего этого данные поэтические разделы показывают власть Господа над всем миром; именно Господь распоряжается судьбами народов по Своей воле, а не их военная мощь (или, как в случае с Иудеей, очевидное отсутствие таковой). Образ молота мы видим еще в стихе Иер. 23:29, на этот раз он характеризует "разрушительную силу меча Яхве" (Carroll 1986, 827). В стихе Иер. 50:24 Яхве говорит Вавилону, что он "пойман, не предвидя того", что явно бьет по имперской гордости. Империи, которые хвастаются своей мощью, часто терпят поражение тогда, когда меньше всего этого ожидают; гордость народов нередко является причиной их падения, и исполнителем этого падения, как правило, является растущая сила, которую они либо не замечали, либо не воспринимали всерьез. Ловушкой Вавилона оказалась его гордость, и поэтому империя попалась в свою собственную западню. Вавилону некуда укрыться, Сам Господь отыскал его и застал его врасплох. Причиной его падения стало его высокомерие и пренебрежение Господом (Иер. 50:24).

Стихи Иер. 50:25-32 продолжают выступление против Вавилона, империи, которая, подобно другим империям до и после нее, пребывала в уверенности, что она надежно защищена от нападения и разрушения. Иер. 50:25 описывает Яхве как Воина, Который "открыл хранилище Свое и взял из него сосуды гнева Своего" против земли Вавилонской. В стихах Иер. 50:26-27 мы читаем обращенное к врагам Вавилона повеление Яхве войти в эту землю "со всех краев", разрушать ее житницы, оставлять после себя выжженную землю и всех уничтожать. Непонятно, что означает повеление в стихе Иер. 50:27: "Убивайте всех волов ее". Толкователи понимают это как повеление Яхве убивать могучих воинов вавилонского войска или его высших военачальников, чтобы они стали своего рода жертвой Господу. В этом отрывке явно выражается надежда на то, что падение когда-то великой и могущественной империи Вавилона произойдет по воле Яхве, а не благодаря естественным силам, внутренней коррупции или военному поражению. Да, в истории человечества эти обстоятельства могли быть факторами, способствовавшими падению Вавилона, но отрывки Библии, подобные рассматриваемому, показывают все это как действие Яхве, направленное на исполнение Его окончательной воли, касающейся Израиля и Иудеи. Стих Иер. 50:28, вероятно, является центром данного небольшого раздела; этот стих призывает читателей услышать несомненно радостную весть о "бегущих и спасающихся из земли Вавилонской". В Сионе они провозгласят, что Яхве отстоял Сион и Свой храм. Гнев Яхве излился на Вавилон, и Он исполнил Свой труд. Опять же, главный смысл всего этого не в уничтожении Вавилона, а в тех благах, которые это уничтожение принесет Иудее и Израилю как единому народу.

33-34. Эти стихи продолжают уже ставшую нам знакомой тему проклятия Вавилона, которое послужит благословением для Израиля и Иудеи, добавляя, что тогда на землю придет успокоение. Что касается Иеремии и данного пророчества против Вавилона, то Израиль и Иудея в первую очередь обретут благословение от падения Вавилона. Яхве трудится здесь для того, чтобы освободить Свой народ, который угнетаем теми, кто держал их в рабстве и не давал им свободы. Яхве приходит в период угнетения Его народа, приходит как сильный "Искупитель", чтобы спасти Свой народ от угнетателей. Этот отрывок напоминает историю о спасении Господом Израиля от египетского рабства. Защитить Израиль приходит "Господь Саваоф" (Господь воинства). Результатом вмешательства Яхве на стороне Своего народа является покой на земле. Жители земли будут радоваться миру, когда Яхве покончит с господством Вавилона. Однако для жителей Вавилона никакого покоя не будет, поскольку сам этот народ лишил покоя весь мир своими войнами и завоеваниями.

35-46. Этот раздел использует традиционный мотив в служении новому времени. Первая часть этого раздела (Иер. 50:35-38) описывает, что произойдет с разными сообществами людей, военными силами и богатствами Вавилона, с водами Вавилона. Яхве призывает "меч" на различные группы жителей Вавилона - знать, мудрецов, пророков, воинов, а также на коней, колесницы, наемников и сокровища этой страны. В результате пророки "обезумеют", воины погибнут, наемники ослабеют и обессилеют ("они будут как женщины"), а сокровища будут расхищены. Слово "меч" повторяется пять раз, вероятнее всего, для создания образа этого оружия, неоднократно поражающего свою жертву, чтобы вызывать боль и гарантировать смерть. Проклятие на воды, которые "иссякнут" (Иер. 50:38), относится к рекам Вавилона, поставлявшим воду жителям, чтобы земля была богатой и плодородной. Жестокая засуха объявлена этой земле, потому что земля эта полна идолов, внушавших страх всем тем, кто им поклонялся. Подобные пророчества наверняка несли надежду иудейскому народу, жившему в изгнании; чем больше обличений и проклятий данный отрывок адресовал Вавилону, тем больше надежды и благословений он обещал изгнанникам.

Прозаическое пророчество, изложенное в стихах Иер. 50:39-40, использует традиционный образ диких зверей и страусов, которые обитают в опустошенной земле (см. Ис. 13:20-21). Это краткое высказывание связано с предыдущим поэтическим пророчеством. Земля, чье население будет погублено мечом, станет пустынным местом, пригодным только для диких зверей. Это проклятие опустошения распространяется и на все последующие поколения. Суровый характер осуждения усиливается сравнением судьбы Вавилона с судьбой Содома и Гоморры, городов, уничтоженных Божьим осуждением.

Поэтический отрывок Иер. 50:41-43 перекликается с отрывком Иер. 6:22-24. В Иер. 6:22-24 врагом с севера является Вавилон, а народом, живущим в страхе, - Иудея. Рассматриваемый отрывок, как и более ранний, предвещает нашествие врага с севера, с той разницей, что на этот раз враг идет на сам Вавилон. Тот, кто был захватчиком в Иер. 6:22-24, здесь сам становится жертвой; народ, который внушал страх, теперь сам живет в страхе. Страх, который внушает ему враг с севера (Иер. 50:42), несомненно, напоминает сказанное о Вавилоне в стихе Иер. 6:23. В то время как в стихе Иер. 6:23 жертвой нападения является "дочь Сиона", здесь жертва нападения - "дочь Вавилона" (Иер. 50:42). В стихе Иер. 6:24 говорится о том, что страх охватил народ Иудеи, и они стали слабыми и беспомощными, их объяли муки, "как женщину в родах". В стихе Иер. 50:43 муки, подобно "женщине в родах", испытывает "царь Вавилонский". Скорее всего, это ссылка на последнего царя Вавилона, или, если говорить точнее, на регента, правившего вместо последнего царя, Валтасара, сына Набонида. Валтасар славился своей жестокостью, и захват Вавилонской империи Киром II Персидским был только вопросом времени. Окончательно Вавилон был завоеван в 539 г. до Р. Х., и именно тогда исполнились слова великого и подробного пророчества Иеремии против Вавилона.

Стихи Иер. 50:44-46 повторяют отрывок Иер. 49:19-21 (пророчество против Едома) с небольшими изменениями. Вместо Едома и Фемана (см. Иер. 49:19-21) здесь говорится о Вавилоне и его жителях. Хотя здесь нет ни одного конкретно упоминаемого лица, мы видим призыв ко всей земле услышать о падении Вавилона и о воле и планах Яхве относительно этого народа. Яхве описан здесь как "лев", идущий "от возвышения Иордана" (см. Иер. 4:7, где этот образ используется при описании грядущего вавилонского вторжения в Иудею). Главное внимание этого отрывка обращено на ни с чем не сравнимую власть Яхве над событиями в мире; Он изберет тот народ, который победит Вавилон. Враг, которого Яхве направит против Вавилона, объявлен, а среди народов, которые были жертвами вавилонского угнетения в течение относительно короткого периода господства Вавилона над древним Ближним Востоком, будет царить великая радость.

51:1-5. Вторая глава пророчества против Вавилона продолжает уже знакомые нам темы: это призыв врагов Вавилона уничтожить народ, который прежде сам был призван уничтожать, а также блага, которые пожнут потенциально объединенные Израиль и Иудея в результате падения Вавилона. Пророчество начинается с провозглашения, что Яхве поднимет "веятелей" (rUaH masHIt), врага, который непосредственно разрушит Вавилон. Иер. 51:1 также представляет новый символ, или "кодовое название" Вавилона. "Вавилон и живущие среди него противники" - эта фраза исполняет здесь роль параллельной цепи в той же поэтической строке, поэтому здесь этот символ не столь ясный, как Сесах в стихе Иер. 25:26. Однако "живущие среди него противники" и "Сесах" получены одним и тем же способом, через кодирование атбаш. Это кодирование заменяет первую букву еврейского алфавита, "алеф", на последнюю, "тав"; вторую букву, "бет", - на предпоследнюю, "шин", и т. д. Поэтому "живущие среди него противники" - это зашифрованное название kasdIm, или "халдеи", главное племя, которое правило Вавилонией во время изгнания иудеев.

Следующие четыре стиха показывают, во-первых, полное опустошение, которое постигнет Вавилон. Образ веяния в стихе Иер. 51:2 иллюстрирует полное рассеяние вавилонского населения и опустошение земли. Враги окружат Вавилон, и вавилоняне не смогут защититься. Далее следует призыв к полному уничтожению вавилонского войска (Иер. 51:3). Используемое здесь слово является формой слова Herem, которое обычно используется для описания окончательного посвящения военных трофеев Господу. Это посвящение осуществлялось посредством беспощадного уничтожения, и более того, невыполнение такого повеления приводило Израиль к великой трагедии (например, к поражению при Гае и отвержению Саула в качестве первого царя). Иер. 51:4 говорит о мертвых и раненых вавилонянах, лежащих на земле и на дорогах "земли Халдейской". Иер. 51:5 обращает наше внимание на Израиль и Иудею. Несмотря на то что эти народы Господа претерпели ужасные трагедии и "хотя земля их полна грехами", они не были оставлены "Святым Израилевым", перед Которым этот народ виновен в нарушении завета.

6-10. Эти стихи превращают предсказание о падении Вавилона в плач, призывая чужеземцев, живущих в Вавилоне, бежать от грядущего разрушения. По языку они напоминают призыв бежать из Иерусалима, когда тому предстояли бедствия, которые были совершены Вавилоном по повелению Яхве (Иер. 4:6). Теперь Яхве наказывает Вавилон за его грехи; это пророчество призывает другие плененные народы не погибать в Вавилоне, когда Яхве придет на него с осуждением. Несмотря на то что "Вавилон был золотою чашею в руке Господа, опьянявшею всю землю" (Иер. 51:7; см. гл. Иер. 25, где представлен схожий образ чаши гнева), сейчас очевидно, что Вавилон преступил границы, которые Яхве установил для него, тем самым вызвав праведный гнев Бога на свою собственную голову. Тот, кто опьянял всю землю своей жестокой властью, теперь сам "пал и разбился" (Иер. 51:8), поскольку был опьянен собственной властью. Главный принцип, стоящий за этим образом, заключается в том, что жажда власти развращает народы, как древние, так и современные. Успех Вавилона и его вознесение над регионом в то время, несомненно, делали его все более надменным и заносчивым, уверенным в своей мощи и власти. Однако исторический опыт учит тому, что империи всегда рушатся; это только вопрос времени.

Стихи Иер. 51:9-10 показывают, что раны Вавилона неизлечимы, и это напоминает осуждение, которое ранее в этой книге было высказано против Иудеи (Иер. 30:12). Данное место может показаться читателю попыткой исцелить раны Вавилона, однако такой шанс представляется смехотворным, и здесь мы видим весьма закономерный призыв: "Оставьте его, и пойдем каждый в свою землю" (Иер. 51:9). Непонятно, кому принадлежат эти слова; это могли быть чужеземцы ("врачевали мы"), к которым обращен призыв оставить Вавилон (Lundbom 2004b, 441). Они признают, что состояние Вавилона безнадежно; его зло не поддавалось описанию, и вот теперь пришел час осуждения его самого. Поэтому они решили покинуть Вавилон и отправиться в свои родные страны. Уйдя из Вавилона, народ (иудейские изгнанники) "возвестит на Сионе дело Господа, Бога нашего" (Иер. 51:10). Это свидетельство о том, как Яхве разрушил Вавилон и даровал благо Сиону, несомненно, связано с новым исповеданием веры в Яхве, которая возродится после возвращения из изгнания. "Не будут уже говорить: "жив Господь, Который вывел сынов Израилевых из земли Египетской"; но "жив Господь, Который вывел сынов Израилевых из земли северной и из всех земель, в которые изгнал их"" (Иер. 16:14-15; 23:7-8). Великая победа будет одержана над Вавилоном; но, опять же, это победа не Иудеи, хотя она и на благо Иудеи. Эта победа одержана исключительно Господом, и по этой причине Господь должен прославиться, а Его народ должен свидетельствовать в Иудее о том, что Господь сделал для их блага.

11-14. Воинственная тема этого пророчества, направленного против Вавилона, продолжается в первой половине стиха Иер. 51:11. Хотя Иеремия еще не знает, что Вавилон разрушит царь Кир, слова о том, что Яхве "возбудил дух царей Мидийских, потому что у Него есть намерение против Вавилона", показывают, что уже в то время было хорошо известно о геополитической и военной ситуации заката Вавилона и роста Мидо-Персидской мощи (Иер. 51:11). Киоун, Скэлиз и Смозерс обобщают все аргументы "за" и "против" подлинности этого высказывания (1995, 361-362). Самая важная строка находится в стихе Иер. 51:12: "Как Господь помыслил, так и сделает, что изрек на жителей Вавилона". И это все, от начала и до конца, труд Яхве, никакая человеческая сила не стоит тут на первом месте. Все сказанное здесь соответствует свидетельству Книги Иеремии в целом. Иудея и другие народы были разгромлены не одной только силой вавилонского войска, точно так же не только военной силой будет разгромлен Вавилон. Независимо от того, был ли Иеремия первым предсказателем возникновения Мидийского господства в регионе, его книга правильно говорит о том, что господство Вавилона над древним Ближним Востоком было кратким. Очень быстро бразды правления перешли к мидийцам и персам, о чьей империи много говорится в таких ветхозаветных книгах, как Есфирь, Ездра и Неемия. Между прочим, информация о передаче власти "царям Мидийским", скорее всего, свидетельствует о том, что этот материал был составлен позднее 560 г. до Р. Х., или тридцать седьмого года изгнания царя Иоакима (см. Иер. 52:31). Наконец, это повествование о мидийцах как преемниках вавилонян на политической арене может быть добавлением более позднего времени. В любом случае данный отрывок говорит об определенной осведомленности о том, кому перейдет власть, когда слабость Вавилона станет очевидной для всех. Опять же, данный отрывок показывает, что именно Господь, будучи Господом истории, правит всеми народами в мире (см. Ис. 40:15).

15-19. Далее от пророчества против Вавилона внимание переходит к гимну хвалы Яхве. Этот гимн, хотя и с небольшими изменениями, повторяет содержание отрывка Иер. 10:12-16. Смотрите комментарий к Иер. 10:12-16 (Varughese 2008, 145-146). Это вполне традиционное прославление власти Яхве над народами, и в частности, над могучим, но уже угасающим Вавилоном. Власть Яхве над народами неразрывно связана с тем, что Бог есть Творец этого мира (Иер. 51:15). Более того, Иер. 51:16 утверждает, что повеление Яхве распространяется и на "природные" элементы: гром, молнию, дождь и ветер. Это также вполне ожидаемое утверждение, если учесть, что возникающие естественным образом "вселенские" события в древности приписывали богам. Здесь, однако, отрывок подтверждает слова о том, что Яхве способен руководить народами по Своей воле; ни один человек и вообще ничто не может бросить вызов власти Бога Израиля и Иудеи. Стихи Иер. 51:17-19 содержат полемические выпады против идолопоклонства культовым образам. Яхве, живой Бог, противопоставляется идолам, мертвым богам, творениям человеческих рук. Таким образом, эти стихи вносят вклад в гимн хвалы Господу. Здесь мы видим резкое различие между идолами, являющимися творениями человеческих рук, и живым Богом, "долей Иакова" (Иер. 51:19), сотворившим не только этот мир, но и человеческие руки, создающие идолов. Таким образом, поставив Яхве над всем, это пророчество навсегда отвергает идолопоклонство как недостойную практику воздаяния чести и хвалы Господу.

20-24. Следующие стихи сравнивают прежний, могучий Вавилон с Вавилоном в том виде, каким он теперь предстал в глазах Яхве. Как мы уже знаем, ранее Вавилон служил оружием в руках Яхве, предназначенным для того, чтобы уничтожать народы мира, в том числе и Иудею, за их грехи. Представленный в данном разделе образ делает эту картину еще более отчетливой, когда говорит о военной силе. Здесь Вавилон представлен как Божий "молот, оружие воинское" (Иер. 51:20). Последующие три стиха весьма подробно описывают цели вавилонских завоеваний. Этой теме противопоставлен стих Иер. 51:24. Теперь Яхве смотрит на Вавилон совсем другими глазами. Резонно предположить, что это произошло потому, что Вавилон, будучи орудием наказания народов в руках Яхве, перешел все границы. Это подтверждают слова Яхве - Он отплатит Вавилону за все, что тот сделал. Более того, утверждение, что Вавилон получает расплату "за все то зло, какое они делали на Сионе" (Иер. 51:24), подчеркивает, что Израиль и Иудея первыми обретают блага от того процесса, в котором благословения Вавилона оборачиваются для него проклятиями.

25-26. Яхве обращается к Вавилону со словами: "Вот, Я - на тебя, гора губительная... разоряющая всю землю" (Иер. 51:25). Название "гора губительная", вероятно, связано с косвенной ссылкой на фразу "иди за гору", которая означает "навсегда исчезни". Оставить гору, то есть Вавилон, - это смерть, но здесь Яхве выносит смертный приговор самой горе. Этот образ напоминает предсказание Иисуса - в глазах Его противников - о полном разрушении храма, когда от него не останется камня на камне (Мф. 24:2). Иер. 51:26 говорит, что от народа-уничтожителя никто не возьмет ни единого камня в качестве основания угла для строительства будущего Вавилона. Эта земля навсегда останется опустошенной и разоренной.

27-33. В этом пророчестве Яхве дает повеление всем народам, их царям и правителям объединиться под руководством мидийцев, чтобы вести священную войну и готовиться напасть на Вавилон (Иер. 51:27). В число этих народов входит Арарат, или древнее царство Урарту (современная Армения), расположенный к северу от Ассирии, а также царство Минийское и царство Аскеназское, которые располагались к северу от Арарата и Мини, родины скифов. Эти народы оказались во власти Мидии в начале VI века до Р. Х. "Цари Мидии", о которых говорится в Иер. 51:28, - это, вероятно, цари народов, образовавших коалицию. Во главе этой коалиции стояла Мидия, древнее царство, находившееся в северо-западной части современного Ирана. В конце VII века Мидия стала главной силой, которая объединилась с Вавилоном, чтобы разгромить Ассирийскую империю, что и произошло в 612 г. до Р. Х. Позднее, спустя несколько лет после самой последней даты (560 г. до Р. Х.), прямо упомянутой в Книге Иеремии (Иер. 52:31), Кир Великий, царь Персии, включил Мидию в состав Персидской империи (549 г. до Р. Х.). В отрывке Иер. 51:27-28 говорится о том, как Мидия поднялась против Вавилона. Тем самым здесь признается растущее влияние Мидии в регионе. Опять же, важны не столько эти подробности, сколько основная идея, что падение Вавилона будет результатом не силы Мидии, а могущества Яхве. Сила мировых империй бессмысленна, ибо только благодаря Господу они существуют и способны что-то делать. Стих Иер. 51:29 ясно говорит, что намерение Яхве уничтожить Вавилон непоколебимо и что Его воля состоит в том, чтобы превратить Вавилон в пустынное место, лишенное жителей. Один гонец бежит за другим, провозглашая весть о том, как рушатся защитные системы Вавилона, как горят ограды под натиском наступающих сил коалиции, что порождает панику среди вавилонских воинов (Иер. 51:30-32). Толкователи считают, что горящие ограды из травы в болотистой местности вокруг Вавилона представляли собой либо результат действий атакующих сил, либо это были действия обороны с целью отрезать пути бегства из Вавилона (Lundbom 2004b, 467). Язык стихов Иер. 51:31-32 очень схож с языком отрывка Иов 1:6-22, где гонцы приходят один за другим и сообщают Иову о трагедии с его семьей и его имуществом. Окончательное уничтожение Вавилона было вопросом времени; независимо от того, какая империя это осуществит, в конечном счете это будет исполнением планов и воли Яхве.

В начале Иер. 51:33 приведено много разных образов и сравнений. "Дочь Вавилона" сравнивается с "гумном" и урожаем, для которого скоро настанет время жатвы (Иер. 51:33), Вавилон назван "драконом" (Иер. 51:34), "грудой развалин и жилищем шакалов" (Иер. 51:37), "львиным рыком" (Иер. 51:38), "ягнятами на заклание" (Иер. 51:40), "славой всей земли" (Иер. 51:41) и "землею сухою" (Иер. 51:43). Хотя в этом материале есть и положительные образы, они несут в себе определенно саркастический оттенок. Такое обилие образов, несомненно, говорит о важности падения Вавилона и о том значении, которое оно имеет для Израиля и Иудеи в контексте идеологии Книги Иеремии. "Дочь Вавилона", сильный и славный город Вавилон, станет "гумном", когда войска народов пройдут через него (Иер. 51:33). Хвастовство Вавилона обернется против него, чтобы вновь напомнить о том, что власть, слава и могущество этой империи вовсе не соответствуют тому, что она заявляла о себе. Яхве теперь обратил бывшее благословение Вавилона в проклятие против Вавилона, и как только это проклятие свершится, Яхве будет беспощаден в Своем уничтожении старого разрушителя.

34-35. Здесь Иерусалим плачет и взывает к мести. Этот язык схож с языком псалмов, в которых содержится призыв Израиля к Яхве отомстить его врагам. В Иер. 51:34 Иерусалим плачет о том, что Вавилон опустошил, сокрушил, поглотил и поработил его. Далее следует проклятие в адрес Вавилона и его обитателей; жители Иерусалима призывают Яхве осуществить Свою месть против Вавилона с такой же жестокостью, с какой Вавилон поступил с ними (Иер. 51:35). Если во времена Иеремии главным врагом была Вавилонская империя, тогда вполне естественно желание увидеть ее падение и уничтожение.

36-40. В этих стихах содержится ответ на мольбу о мести. Данный отрывок изложен в форме обещания, данного Израилю и Иудее. "Я вступлюсь в твое дело и отмщу за тебя", - говорит Яхве (Иер. 51:36). Стихи Иер. 51:36-40 дают нам яркую картину опустошения, которое обещано Вавилону. Вавилонская земля, известная своими водными ресурсами, станет пустыней, местом развалин, в котором не будет людей и которое станет излюбленным местом шакалов. Хотя Вавилон будет рычать подобно молодым львам и будет показывать свою гордость и заносчивость, Яхве заставит его пить из Своей чаши гнева (Иер. 51:39). В стихах Иер. 51:39-40 мы видим два образа, описывающие конец Вавилона: вечный сон, от которого не будет пробуждения, и овцы, которых ведут на скотобойню. В этом слове осуждения присутствует образ, описывающий буйный пир, после которого все уснули; здесь подразумевается, что Вавилон и его правители опьянели от собственных успехов и совершенно не хотят знать о том, на каком шатком основании зиждется их могущество. Сколь быстро Вавилон рос в своей мощи и власти, столь же быстро его влияние таяло и, в итоге, было поглощено Персидской империей, которая стала следующей главной политической силой в регионе.

41-53. Осуждение Вавилона продолжается в стихах Иер. 51:41-53. В Иер. 51:41 используется символ "Сесах", относящийся к Вавилону (см. также Иер. 25:26). При уже знакомой нам системе замены букв атбаш (см. выше, Иер. 51:1) слово "Сесах" превращается в слово babel; здесь речь идет о городе Вавилоне или о народе/империи Вавилоне. В этом же стихе Вавилон упоминается второй раз в поэтической параллели (как "живущие среди него противники" в Иер. 51:1); поэтому Сесах здесь - не шифровка, как в стихе Иер. 25:26. Главной темой Иер. 51:41 является падение Вавилона, превращение когда-то могущественной и сильной страны, господствовавшей над всем миром, в ужасное и страшное место на земле.

Стихи Иер. 51:42-44 продолжают описание разрушения Вавилона. Подобно пророчеству против Моава (Иер. 48:1-47), описание дается с почти педантичной точностью. В то же время в этих стихах видны и радостные нотки. Эта радость основана на том, что Вавилон получил по заслугам за все свои злодеяния, которые сотворил в этом мире, в частности, по отношению к Иудее. В Иер. 51:44 мы видим прямое выступление против богов Вавилона, предсказание посрамления бога Вила, или Меродаха. Осуждение Яхве положит конец потокам людей из разных народов, которые шли в Вавилон поклониться Вилу. Нетрудно понять, что пророк осуждает религиозные системы, которые принимали или поощряли поклонение образам, поскольку традиционная вера Израиля категорически запрещала делать идолов и поклоняться им (см. Иер. 51:17-19). Вил здесь назван по имени, что поднимает критику на более высокий уровень. Нет ничего и никого, в том числе и никакой власти в Вавилоне, которые избегнут осуждения Яхве. Знаменитые стены Вавилона также будут разрушены (см. также Иер. 51:58).

В Иер. 51:45 снова идет обращение к иудейским изгнанникам. Яхве призывает Свой народ выйти и спасти свои жизни от осуждения Яхве в городе Вавилоне. Яхве также призывает иудейских изгнанников не становиться бездуховными и не оставлять надежды из-за слухов, которые ходят по этой земле, о насилии и борьбе за власть среди враждующих правителей в этой стране. После смерти Навуходоносора в 562 г. до Р. Х. было по крайней мере два насильственных свержения правителей с престола, и в результате одного из переворотов к власти в 556 г. до Р. Х. пришел Набонид. Толкователи считают, что Иер. 51:46 отражает период нестабильности, длившийся с 562 по 556 гг. до Р. Х. (Lundbom 2004b, 485). Стихи Иер. 51:47-48 повторяют предыдущие слова осуждения Господа; разрушители придут с севера как исполнители воли Господа, чтобы разрушить Вавилон и его идолов. Вся вавилонская земля будет посрамлена осуждением Господа, что принесет великую радость всему творению на земле. Падение Вавилона является справедливой расплатой Господа за истребление народа Израиля и других народов (Иер. 51:49).

В стихах Иер. 51:50-51 звучит призыв Яхве к Своему народу оставить Вавилон и идти в свою родную землю. Эти стихи демонстрируют некоторые характерные черты коллективного плача из Псалтири, наряду с обещанием даруемого Богом избавления, причем это обещание дает Сам Господь. Народ вопиет о том, что он испытал "бесчестие" (Иер. 51:51) от того, что Вавилон сделал в Иудее, "когда чужеземцы пришли во святилище дома Господня". Проблема вхождения чужеземцев в храм Яхве была характерна для более поздней истории, в частности, для Маккавейского восстания, когда царь Селевкидов Антиох Епифан IV приказал установить во Святом-святых статую свиньи. Это была "мерзость запустения", о которой говорится в Книге Даниила (Дан. 9:27; 12:11 НПСП; см. также Дан. 11:31). Здесь, однако, Яхве дает обещание, что ужасная ситуация, в которой сейчас пребывает Его народ, скоро изменится на противоположную и они снова обретут власть и силу, чтобы быть хозяевами своей жизни и жить в вере перед Господом.

Тема осуждения идолов продолжается и в Иер. 51:52. Таким образом, осуждение Вавилона в первую очередь представляет собой осуждение богов Вавилона, которым вавилоняне возносили хвалу за свою победу над Иудеей. Вероятно, вавилоняне считали свою победу победой своих богов над Господом Богом Израиля. План Господа состоит в том, чтобы послать разрушителей уничтожить Вавилон, даже если он похваляется своей способностью дотянуться до небес и построить укрепленные сооружения на высотах (Иер. 51:53). Эти стихи не дают никаких надежд гордому и надменному народу, который считает, что своей славой он обязан идолам. Вероятно, что осуждение Господом идолов Вавилона (см. Иер. 51:44,47,52) можно также воспринять как Его справедливое возмездие за насилие, совершенное в Его доме теми, кто этим идолам поклонялся (см. Иер. 51:47).

54-58. Этот раздел представляет собой последний сегмент пророчества, направленного против Вавилона. О разрушении Вавилона здесь говорится так, будто оно уже свершилось. Крики отчаяния и боли слышны по всей вавилонской земле, когда разрушители исполняют волю Господа. Опять же, именно Господь стоит в центре этого исторического события - уничтожения могущественной империи Вавилона. Это день возмездия Яхве, и Он намерен расплатиться сполна за все злодеяния Вавилона. Образ пира и вечного сна всех могущественных людей Вавилона повторяется в Иер. 51:57. Город с его вратами и стенами сравняют с землей. Конец могущественной империи подразумевает разрушение каждого символа его величия. Заканчивается это пророчество тем, что представляется как мудрое высказывание о племенах и народах, которые напрасно тратили силы и время в этой империи, потому что враг предаст огню все, что они созидали.

59-64. Это прозаическое повествование описывает символическое действие, направленное против Вавилона, которое должен был осуществить князь Седекии, Сераия, сын Нирии, сына Маасеи, брат писца Иеремии, Варуха (см. Иер. 32:12). В то время как некоторые толкователи сомневаются в подлинности этих стихов, другие считают, что это подлинное повествование о наставлении, данном Иеремией Сераии, сыну Нирии. Сераия был в числе тех, кто сопровождал Седекию в его миссии в Вавилоне в четвертый год правления Седекии (594/593 гг. до Р. Х.). Хотя еврейский текст этого отрывка, судя по всему, сообщает, что Сераия пришел "с Седекиею", некоторые толкователи следуют прочтению LXX ("от Седекии") и полагают, что самого царя в этой поездке не было и что Сераия был послан царем в Вавилон. В отрывке ничего не говорится о цели этой миссии. Если сам Седекия был в этой поездке, как это показывает МТ, он, вероятно, сделал это в ответ на призыв Навуходоносора, или для того, чтобы подтвердить свою верность Навуходоносору, или чтобы оказать знак уважения вавилонскому царю, или по какой-либо еще официальной причине.

В Иер. 51:60 говорится, что Иеремия описал в свитке "все бедствия, какие должны были прийти на Вавилон", - под этим, вероятно, подразумевались слова, представленные в отрывке Иер. 50:1 - 51:58. Лундбом, который называет отрывок Иер. 51:59-64 "концовкой Сераии", считает, что Сераия написал эти слова под диктовку Иеремии (2004b, 507). Далее Иеремия дает наставления Сераии зачитать эти пророческие слова, когда он прибудет в Вавилон (Иер. 51:61). Наставление, данное Сераии, очень похоже на то наставление, которое Иеремия дал своему писцу, Варуху, брату Сераии, в стихе Иер. 36:6. С литературной точки зрения, наставления, данные обоим сыновьям Нирии - зачитать слова осуждения против той земли, которая названа в свитке, - образуют прекрасную повествовательную канву для всего раздела Книги Иеремии, охватывающую главы Иер. 36 - 51.

В Иер. 51:62 содержатся слова, которые Сераия должен был сказать в качестве молитвы перед чтением того, что написано в свитке. Эта молитва подтверждает общий характер осуждения Господом Вавилона, который навсегда сделается пустынным местом, где не будет ни людей, ни животных. Иеремия повелел Сераии после чтения свитка привязать к нему камень и забросить этот камень со свитком на середину реки Евфрат. В заключение Сераия должен был провозгласить проклятие, посланное на Вавилон. Это проклятие исходит от Господа. От бедствий, которые Господь нашлет на Вавилон, это царство потонет, как потонул в Евфрате свиток с привязанным к нему камнем. Вавилон больше никогда не возродится как народ или страна, как всемирная держава и как место обитания людей и животных. Мы не знаем, исполнил ли Сераия этот символический акт, следуя наставлениям Иеремии. Вероятнее всего, да.

Повествование отрывка Иер. 51:59-64 заканчивается редакторским утверждением: "Доселе речи Иеремии" ("конец речей Иеремии"; Иер. 51:64). Это заключение, однако, еще не заканчивает саму книгу; вся книга заканчивается в главе Иер. 52 каким-то аномальным повторением истории падения Иерусалима. К этому обстоятельству можно относиться двояко. Во-первых, можно считать, что содержание последней главы представляет собой расширенную версию главы Иер. 39, где рассказывается та же история. Главной темой Книги Иеремии является разрушение Иерусалима и изгнание иудейского населения в Вавилон. Два повествования, в 39-й и 52-й главах, представляют собой повторение темы, подчеркивая тем самым, что именно это является главной темой всей книги. Второй способ отношения к проблеме 52-й главы представлен в самом тексте, в стихе Иер. 51:64. Этот стих породил растерянность среди толкователей, ибо, судя по всему, редакторы относятся к прочтению этого места с некоторым предубеждением, полагая, что 64-й стих является формальным окончанием Книги Иеремии. В то время как такое предположение может показаться не лишенным оснований в свете почти полного повторения в 52-й главе Книги Иеремии главы 4 Цар. 25, оно может повлечь неожиданные последствия, такие как восприятие второго повествования о падении Иерусалима чем-то второстепенным по сравнению с Иер. 39. То есть, принимая такую точку зрения относительно стиха Иер. 51:64, читатель тем самым вынужден признать 52-ю главу копией главы 4 Цар. 25. Однако если читатель воспримет стих Иер. 51:64 как формальное окончание книги, тогда появляется возможность по-другому истолковать 52-ю главу и то, как заканчивается эта книга.

ИЗ ТЕКСТА

Пророчества против народов несут в себе очень простую функцию. Они не дают нам забывать - хотя и в несколько тяжеловесной форме - о том, что Бог Израиля является Богом всего мира. Более того, поскольку Бог властвует над миром, все народы исходят от Него, "как капли из ведра" (Ис. 40:15). Подобное утверждение было бы, пожалуй, довольно смелым в контексте власти Вавилона. Ибо один из ключевых религиозных ритуалов в Вавилоне заключался в чтении таблиц с предсказаниями судьбы во время празднования Нового года. Согласно вавилонскому богословию, данный документ определял судьбу каждого жителя Вавилона, начиная от царя и кончая самым бесправным рабом, а также судьбу каждого народа, начиная от великого Вавилона и кончая самым презренным народом. Однако, согласно Книге Иеремии (и других источников, в которых найдены пророчества против народов), Бог Израиля определяет судьбы народов всего мира, и не только раз в год, в рамках встречи Нового года, но всегда. Таким образом, эти пророчества, в конечном счете, подтверждают власть Бога над всем миром. Он не просто Всемогущий Бог, но и Всемогущий Судья всех народов. Таким образом, Бог беспокоится о грехе не только Своего собственного народа завета, но и о грехе народов всего мира. Эти пророчества свидетельствуют о Его непоколебимой решимости привести всех грешников к Его праведному суду.

В проповеди или проведении занятий, посвященных этим пророчествам, однако, следует избегать одного большого искушения. Во время изложения этих пророчеств в письменном виде Иудея была маленькой вассальной страной, колонизированным образованием, лишенным какой-либо независимости. Контекстом этих пророчеств являются отношения завета между Богом и Израилем и тем местом, где находился Израиль в VI веке до Р. Х., когда мировые державы переживали рост или падение. В таком контексте перемен политических реалий для Иеремии было естественным и законным воспринимать Господа Богом Израиля, Которому он поклонялся как Всемогущему Судье народов, бывших врагами Израиля и захвативших жителей Израиля в плен. Идея всевластия Бога и Его активное участие в делах мира в качестве Всемогущего Господа и Судьи всех народов является важной богословской темой этих пророчеств, когда мы слышим их сегодня. Однако смертельная ошибка и, даже можно сказать, греховное и неправильное использование Писания заключается в том, чтобы считать какой-то конкретный народ или какие-либо страны врагами Божьего народа и, следовательно, врагами Бога, объектами Его гнева только потому, что они упоминаются в этих пророчествах. Эти пророчества не позволяют никакому народу быть судьей над другими народами. Ни один народ и ни одна страна не названы здесь праведными, ведущими священную войну против других народов. Разрушители в этих пророчествах остаются разрушителями, которые просто исполняют Божью волю и цели, касающиеся этого мира. В конце они также столкнутся с Божьим осуждением из-за своего зла, своей гордости и заносчивости. Поэтому важно читать и воспринимать эти пророчества в контексте политических реалий шестого века и противостоять искушению воспринимать это содержание с позиций нашего времени, спустя две с половиной тысячи лет.

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

ПАДЕНИЕ ИЕРУСАЛИМА - ПОВТОРЕНИЕ (Иер. 52:1-34)

Обзор

Подобно музыкальной теме, представленной в симфонии, изгнание является главной темой на протяжении всей Книги Иеремии. Естественно, что ключевая часть изгнания - это разрушение Иерусалима. В главе Иер. 52 повествование о падении Иерусалима несколько отличается от повествования в 39-й главе. В основном, однако, эти две истории параллельны, поэтому мы можем с полным правом вспомнить уже ранее слышанную мелодию и считать 52-ю главу репризой 39-й главы, с заключением, которое по-своему характерно и мелодично, поскольку отражает те чувства, которые ожидаемы в сообществе, переживающем быстрые перемены, каким была Иудея в начале VI века до Р. Х. На эту последнюю главу часто смотрят как на более позднее дополнение, опираясь при этом на тот факт, что она удивительно похожа на окончание 4 Книги Царств. Даже если это и так, это еще не дает никаких оснований считать данную главу чем-то несущественным. Нам необходимо смотреть на нее как на полноправную часть Книги Иеремии, которая отражает особенности и жизненный опыт народа, прошедшего через тяжелые испытания.

ЗА ТЕКСТОМ

Описание осады, падения и разрушения Иерусалима в 52-й главе можно сравнить, с одной стороны, с 39-й главой Книги Иеремии, а с другой стороны - с 25-й главой 4 Царств. То, что мы условно назвали здесь "повтором", содержит больше подробностей, чем изначальное изложение этой темы, но, тем не менее, обе эти главы составляют сердце Книги Иеремии. Сравнение с 4 Цар. 25 выявляет несколько больше различий в деталях, и при этом повествование 52-й главы Книги Иеремии оказывается более объемным. Тот факт, что изложенное здесь повествование имеет больше деталей, чем его параллель во второзаконнической истории, может свидетельствовать о том, что это более поздний труд, хотя литературная зависимость Книги Иеремии от 4 Книги Царств представляется весьма сомнительной. Либо составители Книги Иеремии имели доступ к иному источнику, который в настоящее время утрачен (как, например, синоптические евангелия и "Q" в Новом Завете), либо и Книга Иеремии, и 4 Царств подчеркивают разные вещи в рамках общих традиций в служении своим собственным богословским темам.

В ТЕКСТЕ

1. Второе представление Седекии (Иер. 52:1-3)

В отличие от обобщенного знакомства с Седекией в стихах Иер. 37:1-2, знакомство с Седекией в отрывке Иер. 52:1-3 представляется более конкретным. Данная версия - это гораздо больше, чем стихи 4 Цар. 24:18-20. Она идет параллельно с утверждением стиха Иер. 51:64 о том, что на этом слова Иеремии заканчиваются, из чего становится очевидным, что вся 52-я глава или ее часть, возможно, написаны другой рукой. Однако даже если это и так, это совершенно не повлияет на важность и значение данного отрывка.

1. В Иер. 52:1 мы находим информацию о том, сколько лет было Седекии, когда он пришел к власти, а также о продолжительности его правления. Его одиннадцатилетнее правление продолжалось с 598/597 г. до Р. Х. до 587/586 г. до Р. Х. Заканчивается 1-й стих упоминанием о матери Седекии. Это была распространенная практика на древнем Ближнем Востоке, потому что цари нередко имели по нескольку жен, стремясь во что бы то ни стало произвести на свет наследника и тем самым обеспечить продолжение рода. Это было тем более важно, потому что царице-матери всегда оказывали почет и уважение. Однако несмотря на то, что рассказ о Седекии здесь является более подробным, повествование о событиях, произошедших во время его правления, выглядит более сжатым, чем в главах Иер. 37 - 39. Здесь, в 52-й главе, отрывок переходит к тому материалу, который естественным образом воспринимался как самое важное событие в период правления Седекии - к падению Иерусалима.

2. Сжатое осуждение, которое направлено против Седекии как правителя, в действительности несет в себе очень большой смысл. Иер. 52:2 отмечает, что Седекия следовал примеру Иоакима, и этого было достаточно, чтобы объявить его нечестивым правителем. Более подробный материал о Седекии в главах Иер. 37 - 39 содержит несколько примеров, когда Седекия, возможно, каялся в своих грехах, но 52-я глава представляет его практически безнадежным грешником.

3. Исключительно негативная характеристика Седекии получает свое дальнейшее развитие. Более того, вся вина за падение Иерусалима здесь ложится именно на правителя. Здесь так говорится несмотря на то, что, как отмечает стих Иер. 52:2, Седекия делал зло в глазах Яхве точно так же, как и Иоаким. И все же принято всю ответственность за катастрофические события возлагать на того правителя, во время правления которого это событие произошло, даже если бедствие связано с поступками не столько этого конкретного правителя, сколько его предшественников. Поэтому главная идея этого полностью негативного суждения о Седекии состоит в том, что у него была возможность предотвратить последствия неправильных поступков, которые начал совершать Иоаким. Но поскольку Седекия такой возможностью не воспользовался, гнев Яхве обрушился на Иерусалим и город, в котором жил и правил Седекия, пал под натиском вавилонского войска. Это повторное повествование о падении Иерусалима - и, вероятно, основание для обвинения Седекии - имеет свое начало в простом утверждении Иер. 52:3 о том, что "Седекия отложился от царя Вавилонского".

2. Осада, падение и разрушение Иерусалима (Иер. 52:4-27)

4-5. Первые два стиха представляют нам в обобщенном виде сцену, где мы находим многое из написанного о падении Иерусалима в отрывке Иер. 38:28 - 39:3. К сожалению, как мы уже говорили, часть вавилонских исторических документов об осаде и разрушении Иерусалима не сохранилась. Сравнительный анализ взглядов иудейской стороны, или, по крайней мере, тех взглядов иудейской стороны, которые изложены в главе Иер. 52, и взглядов завоевателей был бы очень полезным и плодотворным. Смысл подобного анализа состоит не в том, чтобы показать, что одна сторона точно излагает события, а другая нет, и не в том, чтобы показать, что одна сторона в своем изложении следует своим идеологическим принципам, а другая все излагает объективно. Смысл такого анализа в том, чтобы получить как можно более полную картину тех событий, которые для нас во многом остаются непонятными. Хотя эти события, несомненно, были более значимыми для истории Иудеи, чем для Вавилона, тем не менее захват Иудеи и, как следствие, получение доступа к стратегическим военным и торговым путям определенно имели важное значение для развития надежд на то, что империя и дальше будет расти и господствовать в регионе. Как и в 39-й главе, повествование 52-й главы вовсе не раскрывает нам, как захват Вавилоном Иудеи повлиял на геополитическую обстановку. Здесь, главным образом, мы видим толкование событий 587 г. до Р. Х. как наказания Яхве за грехи Его народа.

6-11. Осада длилась до "одиннадцатого года царя Седекии" (Иер. 52:5). Как это и характерно для военной осады, очень скоро начался голод и "не было хлеба у народа земли" (Иер. 52:6). Эти слова напоминают нам о том, что Авдемелех сделал для Иеремии. Если бы Иеремия так и остался в той яме, в которую его бросили до того момента, о котором теперь повествуют эти стихи, он умер бы от голода (Иер. 39:8). Когда в городе не стало продовольствия, наступило отчаяние и было ясно, что вот-вот наступит поражение. Аналогичная ситуация произошла во время осады Иерусалима ассирийцами, за 130 лет до вавилонской осады (см. 4 Цар. 18 и параллельное повествование в главе Ис. 36). Иер. 52:7 говорит, однако, что поражение не было неизбежным, ибо "сделан был пролом в город, и побежали все военные". Бегущее войско является верным признаком поражения и ярким образом песни, празднующей падение других народов, в частности, Египта (см. Иер. 46:5). Очевидно, что царь тоже оставил город в самый тяжелый для города час; ирония ситуации заключается в том, что потом воины, клявшиеся в верности царю, бросили его (Иер. 52:8). Все эти факты говорят о том, насколько отчаянной была ситуация. Царь, избранный Господом для того, чтобы защищать город и в первую очередь храм от осквернения иноземными захватчиками, оказался неспособным остаться и сражаться до конца. В результате он не смог даже убежать, чтобы спасти собственную жизнь (см. Иер. 38:17); вавилонские воины схватили его и предали "суду". Несомненно, то, что представляло аналог нынешнего военного трибунала, было не более чем простой формальностью (Иер. 52:9). К этому моменту повествования перспективы дальнейшей жизни в Иудее стали просто призрачными, если вообще возможными.

То, что произошло с Седекией, было жестоким осуществлением пророчества, произнесенного в стихе Иер. 32:4, - что "глаза его увидят глаза его [вавилонского царя]". Седекия действительно увидел своего победителя, пусть совсем ненадолго. Последнее, что этот царь увидел и что ему было не суждено забыть, - это казнь его сыновей (Иер. 52:10). То, что подобная практика была весьма распространенной и что такого шага вполне можно было ожидать от Навуходоносора, вовсе не умаляет всего ужаса этого события. Точно так же следовало ожидать от Навуходоносора, что он истребит всякого, кто в силах организовать сопротивление. Поэтому вслед за сыновьями Седекии были казнены все князья Иудеи (Иер. 52:10). Ясно, что вавилоняне не хотели возвращаться в Иудею, чтобы подавлять восстания в дальнейшем, поэтому они решили самым жестоким образом раз и навсегда покончить с иудейским вопросом. Хотя геноцид в тот момент на повестке дня не стоял - как это было в другие времена, - опустошение, которое совершили вавилоняне в Иудее, было едва ли не полным, по крайней мере, в психологическом смысле. Хотя содержание стихов 4 Цар. 24:19; Иер. 37:2 и Иер. 52:2 вовсе не вызывает у читателя симпатию к Седекии, только самый бессердечный читатель будет испытывать радость от того, что потом произошло с последним царем престола Давида. Ослепленный и закованный в кандалы, Седекия проделал путь в Вавилон как обыкновенный военнопленный и провел остаток своей жизни в вавилонской темнице (Иер. 52:11).

Из комментария к Иер. 42 ясно, что разговор там идет о том, действительно ли вавилоняне вернулись после убийства Годолии, чтобы истребить оставшихся иудеев. Иеремия был убежден, что они не вернутся, так как осада и разорение Иерусалима удовлетворили их жажду крови (и что преследование Иоананом Исмаила было достаточно эффективным ответом на угрозу восстания).

12-16. Эти стихи ярко описывают разрушение Иерусалима и изгнание. Навузардан, вавилонский военачальник, который сыграл важную роль в судьбе Иеремии (Иер. 39:13-14; 40:1-6), сжег храм Господа и все большие дома в городе. Смысл окончания стиха Иер. 52:13 неясен, хотя, вероятнее всего, он означает, что сожжены были дома городских князей, которые поддерживали восстание Седекии или которые могли поддержать (или даже возглавить) подобные выступления в будущем. Если это действительно так, тогда получается, что кара вавилонян пришлась не только на страну в целом, но и на каждого из ее жителей в отдельности. В Иер. 52:14 говорится о разрушении стен, защитной системы Иерусалима. Эти укрепления больше не будут надежными и безопасными. После детального объяснения того, что произошло с городом, следующие два стиха (Иер. 52:15-16) подробно описывают, что произошло с людьми. При упоминании определенной группы людей можно провести хорошую связь с литературным контекстом. В число людей, угнанных в Вавилон, вошли те, "которые передались царю Вавилонскому". В первом повествовании об осаде Иеремия сказал Седекии: "если ты выйдешь к князьям царя Вавилонского, то жива будет душа твоя, и этот город не будет сожжен огнем" (Иер. 38:17). Здесь, однако, мы видим, что те, кто добровольно сдался вавилонянам, также оказались в числе изгнанников. Это может свидетельствовать о перемене внешней политики Вавилона, и, вероятно, сдавшиеся вавилонянам предпочли отправиться в Вавилон, нежели оставаться в разрушенном Иерусалиме (см. Иер. 24:1-10). Тем не менее примечательно, что даже добровольно сдавшиеся были изгнаны из Иудеи (см. Иер. 39:9). В Иудее остались только самые бедные жители страны, которым были даны поля и виноградники, чтобы они их возделывали, очевидно, для нужд империи (см. Иер. 39:10).

17-23. В отличие от стихов Иер. 52:13-16, стихи данного подраздела весьма подробно повествуют о том, как из храма были вынесена утварь, которую потом вывезли в Вавилон. В главе Иер. 39 об этом ничего не сказано. Столь подробное описание не только утвари, но и самого храма кажется неуместным в истории об осаде и падении Иерусалима. Однако у этих стихов есть параллель в 4 Цар. 25:13-16. Как оказывается, у Иеремии описание более подробное. Одним из примеров служит более пространный перечень предметов в Иер. 52:18 ("чаши" в 4 Цар. 25:14 не упоминаются). В Иер. 52:19 также упомянуто намного больше предметов, чем в аналогичном стихе в 4 Цар. 25:15. В Иер. 52:20, как и в Иер. 52:18, присутствует одна деталь, которой нет в 4 Цар. 25:16. Стихи Иер. 52:21 и 4 Цар. 25:17 почти идентичны (хотя в силу определенных причин толкователи текста 4 Цар. в НМП решили конвертировать еврейскую систему мер в футы) с той лишь разницей, что в 4 Царств ничего не говорится о толщине медных столбов. Различие между стихами Иер. 52:22 и 4 Цар. 25:17 довольно существенное: если первый утверждает: "И венец на нем медный, а высота венца пять локтей", - то в 4 Царств говорится, что высота венца "три локтя". И наконец, стих Иер. 52:23 не имеет аналога в 4 Цар. 25.

Мы с удивлением обнаруживаем в этом отрывке подробное описание той утвари храма, которая была вывезена в Вавилон. В свете более краткого описания падения Иерусалима в главе Иер. 39 эти подробности кажутся в лучшем случае слишком тяжеловесными, а в худшем - просто невыносимыми. Однако в то же самое время эти стихи могут пролить некоторый свет на ту психологическую боль, которая охватила иудейское общество в результате разрушения храма. Искусно сделанные и дорогие предметы храмовой утвари, посвященные служению Яхве, вероятно, были предметом гордости Иудеи или, по меньшей мере, священников, которые проводили в храме регулярные служения. Данное описание ни в коем случае не является неоспоримым свидетельством священнического происхождения пророка Иеремии. Вполне вероятно, что какой-то священник или представитель священнической династии (см. Иер. 1:1) настолько переживал утрату храмовой утвари, что здесь пытался описать, как они выглядели, чтобы дать понять читателям, какие ценности были безвозвратно утрачены.

24-27. Последние четыре стиха повторяют историю о падении Иерусалима и снова возвращаются к описанию людей, которые оказались в числе изгнанников. Точно так же, как стихи Иер. 52:17-23 содержат более детальную информацию, чем обобщающие утверждения в стихах Иер. 52:13-14, так и эти стихи представляют больше подробностей, чем обобщающая фраза в Иер. 52:10. Более ранний стих просто говорил о том, что Навуходоносор "всех князей Иудейских заколол". В рассматриваемом отрывке перед нами представлено два конкретных имени, это первосвященник Сераия и второй священник, Цефания, а также множество людей, которые названы не по именам, а по титулам. Все эти люди, о которых в общих чертах упоминается в Иер. 52:10 и о которых подробнее говорится здесь, были руководителями общества в отсутствие одного царя (Иехонии) и неспособности другого (Седекии) исполнять свои обязанности. Если, как предполагается выше, политика Вавилона была направлена на то, чтобы истребить всех, кто мог оказать поддержку будущим восстаниям против власти в Иудее или даже возглавить их, тогда такой поступок выглядит вполне объяснимым. Однако, опять же, один тот факт, что подобный поступок выглядит объяснимым, вовсе не делает его менее варварским. Более того, Книга Иеремии выражает убежденность в двух вещах. Во-первых, даже самая бесчеловечная жестокость Вавилонской империи находится под властью Яхве (см. Иер. 27; Авв. 1). Во-вторых, наказание иудейского народа, совершенное руками вавилонян, не приведет к полному уничтожению иудеев (Иер. 4:27; 5:10,18; 30:11; 46:28).

ИЗ ТЕКСТА

Огромное количество подробностей, которые раскрываются в этом повествовании о падении Иерусалима, свидетельствует о чрезвычайной важности, какую эти события представляли для самосознания этого народа. Более того, три параллели, которые существуют в повествовании между книгами Иеремии и 4 Царств, лишний раз подчеркивают эту значимость. Даже в обилии подробностей в описании утвари и украшений Божьего храма ясно ощущается боль утраты, которая охватила иудейский народ после падения Иерусалима, включая знать, простых людей, священнослужителей, членов правительства, торговцев, земледельцев и ремесленников. Богословский смысл этого отрывка, как и та память, которую он подчеркивает, можно обобщить следующим образом.

Это повествование показывает, как важно помнить о своих корнях даже в самых тяжелых ситуациях и даже если эти воспоминания в силу каких-то обстоятельств для нас весьма болезненны. Как важно помнить свои прошлые победы и то, какую силу мы обретали, одерживая их, так важно извлекать уроки из прошлых ошибок, чтобы больше их не повторять. Бог через пророка Иеремию все время предупреждал, что все описанное в 52-й главе наступит, если иудеи не покаются и не вернутся к Богу. Теперь, когда этот народ оказался в изгнании, это еще не было окончанием их истории. И им сейчас было важно как можно подробнее написать, что с ними произошло, и тем самым сохранить эти события на века как в качестве памяти о прошлом, так и в качестве предостережения на будущее. Сюда же включена идея о том, что Бог избрал народ Иудеи и Израиля как самый драгоценный из всех народов на земле (Исх. 19:5). Если это действительно так, тогда даже после страданий изгнания Божий Дух сделает все для возрождения тех отношений, которые были нарушены грехами народа.

Этот текст также напоминает нам, что память может быть не только мощным инструментом, но и опасным оружием. Можно оказаться в плену своей памяти и утратить способность жить в соответствии с сегодняшним днем. Это происходит как с добрыми воспоминаниями, так и с тяжелыми воспоминаниями, которые изложены в данном отрывке. Тем самым память человека направляется на него самого. В то же время память можно направить и против других людей. Собирая информацию о прошлых неудачах человека, можно обрести над ним огромную власть и эффективно манипулировать им с помощью того, что нам известно о нем. Более положительное использование памяти, как показано выше, имеет хорошие моменты, к которым мы должны стремиться, и плохие моменты, которых мы должны избегать, но при этом не следует придавать этим воспоминаниям больше или, напротив, меньше значения, чем они заслуживают.

Бог, Который является главным действующим лицом в повествуемых событиях данного отрывка, правит даже нашей памятью о прошлых неудачах, чувством вины за грех и разрушительными последствиями наших греховных поступков. В одном из замечательных гимнов Чарльза Весли говорится, например: "Он разрушает силы зла, Дает свободу узникам! Своею кровью очищает Всех, кто к Нему приходит!". Сила прощенного Богом греха - это и есть чувство вины за прошлые проступки. Кто-то может, в самом деле, увязнуть в чувстве вины за то, что он совершил в прошлом. Но в Библии есть неизменное обещание того, что Бог, через жертву Иисуса, удалил от нас наш грех: "Как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши" (Пс. 102:12). Неиссякаемая сила Божьего прощения ждет тех, кто верит, что Он и Его Сын назовут его или ее своим сыном или своей дочерью. И когда это происходит, они начинают чувствовать, что даже мучительные угрызения совести, которые они всегда испытывали по поводу своих поступков, исчезают из их памяти, ибо Бог активно очищает память от всего плохого, что люди совершили когда-то, и теперь они вверяют свои жизни Его власти.

3. Подсчет цены (Иер. 52:28-30)

ЗА ТЕКСТОМ

Книга Иеремии заканчивается конкретными данными - названо количество иудеев, угнанных в Вавилон в качестве пленников в разные периоды выселения, и говорится, какое гостеприимство было оказано в Вавилоне Иехонии, изгнанному иудейскому царю. Если изгнание иудеев Вавилонской империей - это ткацкий станок, на котором делается ковер, Книга Иеремии, тогда эти подробности играют важную роль в двух отношениях. Во-первых, подробности помогают читателю сравнить материал Библии с доступными внешними источниками, которые могут дать нам информацию об этом изгнании. Смысл этого упражнения не в том, чтобы проверить историческую достоверность свидетельства Библии и назвать его ненадежным, когда оно отличается от внешних источников, или надежным, если они совпадают; такой подход ставит внешние источники выше Библии в вопросах исторической надежности. Очевидно, что Библия и небиблейские источники имеют свои цели и интересы и они для разных источников разные. Тем не менее необходимо, чтобы такие источники составляли более полную и в то же время более точную картину истории VI века до Р. Х.

Вторая причина того, почему важны эти подробности изгнания, связана с изучением самой Книги Иеремии. Простой подсчет чисел в стихах Иер. 52:28-30 привязывает пророчества осуждения к реальной жизни, признавая то огромное влияние, которое это изгнание оказало на жизнь Иудеи. Этот отрывок подразумевает, что Иудея никогда не была полностью лишена жителей (см. также Иер. 39:10). Тем не менее количество депортированных было огромным и не могло не отложиться в памяти иудейского народа и не отразиться на страницах Библии в повествовании о том, как Бог трудится в Своем народе. Кроме того, отрывок признает роль Навуходоносора в этом изгнании; однако другие отрывки книги (особенно Иер. 27:6 и Иер. 43:10) ясно показывают, что вавилонский царь является служителем Яхве. Таким образом, этот отрывок эффективно ставит под сомнение потенциальную претензию Вавилона на то, что изгнание иудейского народа говорит о военном и политическом превосходстве империи в первой половине VI века до Р. Х.

В ТЕКСТЕ

28-30. Статистические данные трех изгнаний подразумевают количество изгнанных и даты их выселения из родных земель. Эти данные по количеству пленников, угнанных в Вавилон, отсутствуют в 4 Книге Царств. В духе того времени, даты представлены с упоминанием о правящем на тот момент монархе. На первый взгляд может показаться удивительным, что все представленные даты связаны с вавилонским царем Навуходоносором, ибо такая информация только подтверждает законность претензий империи на господство в регионе. Некоторые отрывки в Книге Иеремии, наоборот, упоминают годы правления иудейских царей и ничего не говорят о Навуходоносоре (Иер. 36:1,9; 39:1-2). При более глубоком размышлении, однако, датировка изгнаний со ссылкой на правление Навуходоносора лишена каких-либо трудностей. Каждое из этих событий имело место во время правления разных иудейских монархов. Более того, третье изгнание произошло тогда, когда на престоле Давида вообще не было иудея. Поэтому тот факт, что все эти события произошли при правлении Навуходоносора, делает историческую ссылку вполне последовательной.

Упомянутый перечень начинается с количества пленных, взятых в седьмой год правления Навуходоносора (597 г. до Р. Х.). Число, представленное в стихе Иер. 52:28 (3023), значительно меньше числа, представленного в 4 Цар. 24:14,16 (10000 согласно 4 Цар. 24:14 и 8000 согласно 4 Цар. 24:16). Некоторые считают, что перечень Иеремии включает только взрослых мужчин; другие полагают, что подсчет Иеремии более точен, а цифры в 4 Царств весьма приблизительны. В стихе Иер. 52:29 говорится, что в восемнадцатый год правления Навуходоносора (587/586 г. до Р. Х.) было захвачено 832 пленных. В Иер. 52:30 речь идет о третьей депортации, 745 иудеев, в двадцать третий год правления Навуходоносора (582 г. до Р. Х.). В этом же стихе говорится, что в сумме, в результате всех трех изгнаний, было угнано всего 4600 человек.

Что касается количества изгнанников, представленного в Библии, то можно рассмотреть три момента. Во-первых, эти числа не связаны с надежными данными, поэтому опять стоит вопрос о важности сравнения данных Библии с внешними источниками, чтобы создать как можно более полную картину спорных событий. Во-вторых, эти статистические данные представляют собой собрание чисел, которое можно счесть бесценным по причине их точности. Ситуацию значительно усложняет тот факт, что количество изгнанных в 597/596 гг. до Р. Х. не соответствует количеству, представленному в 4 Цар. 24, а 4 Цар. 25 не указывает количество изгнанников 587 и 532 гг. до Р. Х. Однако конкретные числа, говорящие о том, сколько изгнанников было в каждой из этих депортаций - 3023, 832 и 745, - кажутся более реалистичными и достоверными. Как утверждает Албертц, "этот краткий список, представленный Иеремией, кажется более предпочтительным... Эти точные цифры (3023, 832, 745) создают впечатление того, что они наиболее достоверны, даже если суммарное число (4600) порождает некоторые сомнения" (2003, 85-86). В-третьих, относительно небольшое количество изгнанников поднимает вопрос о том, насколько серьезным было изгнание для истории Иудеи. Если общее количество изгнанников действительно было 4600 человек, тогда изгнание представляется, скорее, несущественным, так как это не столь серьезная потеря для сравнительно большой численности населения Иудеи (Albertz 2003, 86). В связи с этим можно предположить, что количество изгнанников было больше 4600, ибо изгнание оказало огромное влияние на коллективное сознание Иудеи. Хотя слова о том, что земля была полностью опустошена (2 Пар. 36:21), скорее всего, являются преувеличением. Вполне вероятно, что изгнание привело к исчезновению из этой земли всех структур власти, необходимых для упорядоченного существования оставшихся в стране людей. В целом расхождения между данными книг 4 Царств и Иеремии мешают прийти к разумному заключению относительно действительного количества людей, угнанных в Вавилон. Вполне возможно, что отрывок Иер. 52:28-30 основан на независимом источнике и как раз приводит действительное количество людей, окончательно пришедших в Вавилон. Нужно только упомянуть еще одну вещь. Третье изгнание, о котором говорится в Иер. 52:30 и которое датируется двадцать третьим годом правления Навуходоносора (582 г. до Р. Х.), больше нигде в Библии не упоминается. И тем более важно, что это изгнание приписывается не конкретно Навуходоносору, а "Навузардану, начальнику телохранителей", который действовал от имени Навуходоносора, своего господина. Кстати, Навузардан осуществлял и второе изгнание, о чем упоминается в главах Иер. 39 и Иер. 52. Трудно также сказать, что именно стало причиной последнего изгнания. В Книге Иеремии ничего об этом не говорится. Можно допустить, что это произошло в ответ на убийство Годолии (см. гл. Иер. 41). Однако никаких других повествований об этом изгнании или о возможной причине третьей волны вавилонского вторжения в Иудею в Библии больше нет.

ИЗ ТЕКСТА

В трех кратких обобщающих утверждениях повествователь представляет количество выселений в Вавилон и количество иудеев, высланных в каждом изгнании. Этот отрывок в трех стихах называет ту общую цену, которую Иудея заплатила за нарушение завета с Яхве. Здесь не упоминаются все военные акции Вавилона - только количество людей, угнанных в плен, что, опять же, указывает на главную роль, которую изгнание играет в этой книге. Эти стихи, судя по всему, предполагают, что окончательную цену иудейский народ заплатил за свой грех тем, что иудеи были вынуждены оставить свою родину, чтобы начать жизнь в изгнании, на чужбине. Главной темой данного отрывка, таким образом, является изгнание Богом народа, которому Он дал в дар обетованную землю, тем самым сдержав обещание, данное потомкам. Его народ отвернулся от Бога; в результате они теперь остались без обетованной земли и, следовательно, без присутствия Бога. Они были приговорены жить и страдать от эмоциональных, психологических и духовных последствий греха своего народа. Мы полагаем, что самой болезненной мыслью изгнанного народа была мысль о присутствии Бога. Они были частью религиозной традиции, которая способствовала развитию идеи о том, что жизнь в обетованной земле необходима для ощущения реальности Божьего присутствия. Смогут ли они когда-нибудь испытать реальность Божьего присутствия? Или им придется ждать дня своего возрождения, чтобы вновь воссоединиться с Богом? Судя по всему, то видение Бога, которое было у Иезекииля, когда он находился в Вавилоне, было ответом Бога на их мучительный вопрос о возможности испытать Его присутствие в земле изгнания (Иез. 1 - 2). Подобно тому как 52-я глава заканчивается надеждой на то, что изгнанный народ в конце концов обретет свободу, Иезекииль дает им надежду на возможность испытать присутствие Бога даже в изгнании. И Иеремия, и Иезекииль заверяют нас, что грех может отделить нас от присутствия Бога, но Бог никогда не отдаляется от грешников так далеко, чтобы Его не могли найти те, кто хочет постичь Его прощение и спасительную благодать.

4. Конец, который совсем не конец (Иер. 52:31-34)

ЗА ТЕКСТОМ

Омолодившаяся Вавилонская империя под властью Набопаласара и его сына, Навуходоносора II (известного также как "Навуходоносор Великий"), существовала сравнительно недолго. Ибо после смерти Навуходоносора II в 562 г. до Р. Х. империя в течение двадцати лет пережила еще нескольких весьма посредственных правителей. Первым из этих правителей был Амель-Мардук. Спустя всего два года, в 560 г. до Р. Х., Амель-Мардук был убит в результате жестокого заговора, возглавляемого следующим царем, Нериглиссаром, правившим до 556 г. до Р. Х. В тот год правили два других царя: младший сын Нериглиссара, Лаваши-Мардук, убитый примерно в девятый месяц своего правления, и последний царь Вавилона Набонид. По поводу последнего царя мнения исследователей расходятся, хотя очевидно то, что он временно перенес столицу империи в город Теима, что в Аравийской пустыне, оставив своего сына, Валтасара, править вместо себя. Об этом говорится в 5-й главе Книги Даниила, хотя там отцом Валтасара назван известный всем Навуходоносор, а не Набонид.

В то самое время, когда Вавилонская империя пребывала в упадке, набирающая силу военная звезда из Персии, которую звали Кир II (известный также, подобно Навуходоносору II, как "Кир Великий"), воспользовался моментом и захватывал для своей империи все больше и больше земель. Довольно скоро Кир Великий захватил Мидийское царство, которым правил его дед, Астиаг, обеспечив себе хороший плацдарм для следующего большого броска на древнем Ближнем Востоке. В 539 г. до Р. Х. Кир покорил Вавилон, и это событие оказалось важным также и в истории Израиля, как можно видеть из таких отрывков, как 2 Пар. 36:22-23; Иез. 1:1-8 и Ис. 45:1-8.

В ТЕКСТЕ

31. Освобождение Иоакима из темницы датируется тридцать седьмым годом его пребывания в изгнании, и этот год приходится на первый год правления Амель-Мардука. Эта довольно точная дата, 562 - 561 гг. до Р. Х., таким образом, помогает определить дату начала изгнания Иоакима, а также первого нападения на Иерусалим, что произошло в 598 - 597 гг. до Р. Х. Этот отрывок делает важный шаг в определении исторических дат; здесь есть ключевая ссылка на изгнание Иоакима, что может быть очень важным для изгнанного народа и особенно для тех, кто связывал свои надежды с окончанием изгнания, которое длилось всего семьдесят лет (Иер. 29:10). Здесь также можно увидеть ожидание того, что уже менее чем через тридцать семь лет изгнание закончится. Имя нового вавилонского царя - Евильмеродах, как это звучит в соответствии с еврейской транслитерацией. Это имя буквально означает "Человек Мардука", на языке Древнего Вавилона оно звучит как Амель-Мардук, и это, вероятно, ближе к тому, что мы видим в еврейском тексте. Хотя Амель-Мардук не воспринимался всерьез никем из вавилонян, он воспринимался весьма серьезно среди израильтян, как это видно в данном кратком обзоре его заботы об изгнанном царе Иоакиме.

Интересным, хотя и не главным в данном отрывке является то, что здесь представлен конкретный день и месяц освобождения. Важно отметить также, что эти стихи по сути своей повторяют стихи, представленные в конце 4 Книги Царств, если не считать некоторых несущественных различий. Если в Иер. 52:31 сказано, что освобождение имело место в двадцать пятый день месяца (двадцать четвертый день, согласно Септуагинте), в 4 Цар. 25:27 сказано, что это произошло в двадцать седьмой день. Конкретная дата может служить подтверждением достоверности этого отрывка как части более объемного документа, содержащего историческое свидетельство об этих событиях середины VI века до Р. Х., но с уверенностью об этом сказать нельзя.

32-34. Наиболее определенное здесь - это надежда, что данная история может быть донесена до сообщества, живущего в изгнании. Однако эта надежда была в лучшем случае двусмысленной, потому что она ничего не говорит о состоянии изгнанного народа и о том, как к ним относились вавилоняне. Вполне возможно, что иудейские изгнанники воспринимали освобождение Иоакима из темницы как предвестие их собственной свободы, которая скоро наступит. Вполне допустимо, что Амель-Мардук, как новый царь Вавилона, мог пересмотреть отношение к плененным царям. Поэтому нет причин подозревать этот отрывок в попытке переписать историю.

Эта книга заканчивается описанием того, какое уважение было оказано Иоакиму со стороны Амель-Мардука. Он дружелюбно говорил с Иоакимом и дал ему место, которое оказалось самым почетным среди всех мест, отданных изгнанным царям (Иер. 52:32). Этот отрывок показывает, что Амель-Мардук чествовал Иоакима, дав ему одежду, которая соответствовала положению Иоакима как бывшего царя захваченной Иудеи, и что Иоаким регулярно ел за царским столом (Иер. 52:33). Кроме того, царь выдавал ему ежедневное содержание (Иер. 52:34).

Здесь стоит сказать еще вот о чем. Если это чествование Иоакима имело место в год пришествия Амель-Мардука к власти, тогда оно, скорее всего, было вызвано тем, что, когда на престол восходил новый человек, все отношения со стороны власти подлежали пересмотру. И все же проблема толкования возникает, как кажется, в связи с фразами "во все дни жизни его" и "до дня смерти его". Обычно эти слова относят к Иоакиму, и тогда представляется, что пока Иоаким жил, он получал содержание, ел пищу с царского стола и занимал самое почетное место среди всех изгнанных царей (Иер. 52:32-33). Однако поскольку Амель-Мардук правил всего два года, как мы уже говорили выше, повествуя о нововавилонских правителях, то более достоверным представляется, что такие блага для Иоакима длились ровно столько, сколько жил Амель-Мардук. Порядок слов в тексте НМП, вероятнее всего, служит подтверждением именно такого толкования. С другой стороны, тот факт, что здесь ничего не говорится о том, что сделал Нериглиссар по отношению к Иоакиму, дает нам возможность допустить два варианта. Если Нериглиссар продолжал оказывать Иоакиму то же уважение, что и Амель-Мардук, тогда мы можем толковать последний стих в его традиционном восприятии. Соответственно, если же отношения между вавилонским престолом и покоренными царями были в очередной раз пересмотрены Нериглиссаром, тогда так же возможно, что Иоаким снова был отправлен в темницу, уже новым правителем Вавилона. Решения этого вопроса следует ожидать от тех исследователей, которые тщательно займутся темой нововавилонской политики по отношению к правителям покоренных Вавилоном стран, переселенным в Вавилон.

ИЗ ТЕКСТА

Как отмечено выше, эти четыре стиха, по сути, говорят то же самое, что сказано в отрывке 4 Цар. 25:27-30. То, что и второзаконническая история, и Книга Иеремии заканчиваются повествованием о судьбе царя Иоакима в изгнании, вероятно, свидетельствует о том, что изгнание было крайне важным не только для этих двух произведений литературы, но и для всего народа в целом. Хотя это повторение служило дополнительным свидетельством влияния Второзакония на Книгу Иеремии, его еще можно было объяснить предположением, что и сторонники Второзакония, и Иеремия приходят к одному и тому же богословскому основанию, чтобы сделать схожие выводы относительно обещанного Богом будущего, которое представлялось Божьему народу желанным, но неясным.

Читатель, однако, должен понимать, что, хотя книга заканчивается в тоне, полном надежды, Иоаким в этом повествовании так и остается в изгнании. Поэтому данная надежда в лучшем случае весьма двусмысленна и полна ожиданий нового будущего, надежды на возрождение той земли, которая продолжает оплакивать свое разорение и опустошенность. Из этого можно вывести несколько важных богословских уроков.

Хотя в тексте говорится о наказании Богом иудейского народа за нарушение завета, это наказание вовсе не означает конец отношений между Богом и Иудеей. Этот отрывок нужно воспринимать в паре с тем отрывком, где говорится о Божьем даре прощения и возрождения (см. Иер. 29:10-14; Иер. 30 - 31). Нет таких грехов, за которые Бог не дарует прощение, за исключением окончательного отказа человека от Его дара прощения. Нет такого греха, который ужаснее других грехов, поэтому человек не может совершить ничего такого, после чего он не мог бы вернуться к Богу. Даже самые неистовые враги Божьей воли могут быть искуплены, если отвернутся от своих грехов и вернутся к Нему.

Хотя сам Иеремия в последних словах этой книги отсутствует, этот отрывок отражает его мысли, его надежды, его видение Иудеи. Сложный характер структуры книги не дает нам возможность точно определить, где находятся "последние слова" пророка. Вполне вероятно, что его последними словами было пророчество утешения, адресованное Варуху (Иер. 45:1-5). Тем не менее мысль, выраженная в отрывке Иер. 52:28-32, соответствует идее Иеремии, отраженной во всей книге в целом. Иеремия испытывал мучительную боль за свой народ, и он не хотел, чтобы этот народ страдал лишь ради самого страдания. Он очень хотел восстановления отношений между этим народом и Богом. Повествование об освобождении Иоакима из темницы отражает оптимизм и надежду, которые пророк связывал с будущим Иудеи. Иеремия был убежден в том, что, хотя иудейский народ своим непослушанием разрушил свои отношения с Богом, их всегда можно восстановить через обновление веры. Такое возрождение грешников возможно благодаря Божьей благодати, которая доступна и людям, пребывающим в изгнании. Можно сказать в контексте общего богословия Божьей власти над народами мира, представленного в Книге Иеремии, что освобождение Иоакима - это не результат доброй воли нового правителя Вавилона, а свидетельство Божьей благодати, проявленной на благо Его изгнанного народа. Вавилонский царь здесь является лишь инструментом, посредством которого эта благодать приходит к изгнанному царю Иудеи, а также и ко всему иудейскому народу.

В данной главе, как и во всей книге, не случайно обращается внимание на изгнание иудейского народа, поскольку составители книги (как и сам Иеремия) представляют этот процесс как поворотный пункт в истории Израиля. Тот факт, что книга заканчивается описанием изгнания, заставляет читателей задать вопрос: "А что дальше?". Цель этой главы не обязательно в том, чтобы снова показать карательный аспект осуждения (который явно проявляется в нескольких местах этой книги), а в том, чтобы обратить внимание читателей на очищающий аспект осуждения. Из чтения Ветхого Завета ясно, что угроза изгнания никогда не была необратимой. Жизнь в изгнании, вероятнее всего, предоставляла изгнанникам возможность поразмышлять над тем, что они утратили - не только свою землю, но и свои отношения с Богом. Было бы разумно предположить, что изгнанный народ страстно хотел своего возвращения на родную землю и к своему Богу. Возвращение из вавилонского изгнания, несмотря на то, что оно произошло много лет спустя, и несмотря на то, что первое поколение иудейских изгнанников, угнанных в Вавилон, и те, кто жил в Иудее и видел крушение своей страны, до возвращения не дожили, означало возобновление отношений с Богом и Его обетованиями завета. Это возвращение представляло для возрожденного сообщества новое историческое начало исповедания веры в Бога, выведшего их из земли изгнания (см. Иер. 16:14-15; 23:7-8).

Странное окончание Книги Иеремии символизирует нечто важное, показывая, как удивительно Бог трудится в человеческой истории в жизни отдельных людей, чтобы даровать надежду грешному миру. В последних словах книги мы видим лишь тонкий лучик надежды - небольшой шанс для будущего изгнанного народа. В этом весьма двусмысленном учении надежды есть непоколебимая убежденность Писания в том, что Бог не просто обещает, но и исполняет Свои обещания. Надежда, выраженная в конце Книги Иеремии, носит лишь предваряющий характер. Хотя она не изложена в конкретной форме и хотя ее осуществление лежит где-то в неопределенном будущем, его невозможно отрицать. Комментируя важность изгнания для Книги Иеремии, Хилл отмечает: "Несмотря на то что обещания окончания изгнания уже налицо, самого изгнания еще даже и не видно" (1999, 17). Эта книга завершается окончанием изгнания, которого еще не видно; тем не менее в заключении мы читаем оптимистические слова о новых возможностях, которые открываются перед человеком с Богом. Надежда, которую несет в себе этот текст, основана на самом характере Бога, Который верен Своим обещаниям. Это природа надежды в Писании; это ожидание чего-то обещанного, исполнение которого несомненно. Вот почему надежда связана с верой в Писание (Евр. 1:1). Апостол Павел пишет: "А надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5:5). Для христиан определенность надежды основана на воскресении Иисуса Христа. Надежда и в самом деле является "живой надеждой", и эта христианская надежда является, в первую очередь и прежде всего, надеждой на грядущего Иисуса Христа, объект нашей любви и веры, а также источник нашей радости и спасения (см. 1 Пет. 1:3-9).

Table of Contents

КНИГА ИЕРЕМИИ

ГЛАВЫ 26 — 52

КНИГА ИЕРЕМИИ

ГЛАВЫ 26 — 52

ПОСВЯЩЕНИЕ

РЕДАКТОРЫ КОММЕНТАРИЕВ

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ

ВЫРАЖЕНИЕ ПРИЗНАТЕЛЬНОСТИ

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

БИБЛИОГРАФИЯ

ВСТУПЛЕНИЕ

А. Важность Книги Иеремии

Б. Исторический контекст

В. Пророк Иеремия

Г. Содержание, жанр и структура

Д. Традиции еврейского текста в Книге Иеремии

Е. Богословские темы

1. Несравненный Творец

2. Особые отношения Всемогущего Бога с Израилем

3. Всемогущий Бог и другие народы

4. Бог - Всевышний Судья Иудеи

5. Данное Богом обетование исцеления и возрождения Израиля

6. Всевластие и свобода Бога

7. Всемогущее Слово Всемогущего Бога

КОММЕНТАРИЙ

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

НОВЫЙ ЭТАП В СЛУЖЕНИИ ПРОРОКА (Иер. 26:1-24)

Обзор

1. Проповедь в храме (Иер. 26:1-6)

2. Испытания (Иер. 26:7-16)

3. В поддержку приговора (Иер. 26:17-19)

4. Несчастный Урия (Иер. 26:20-23)

5. Иеремия избегает смерти (Иер. 26:24)

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

ИУДЕЙСКИЙ ВОПРОС, СВЯЗАННЫЙ С РАБСТВОМ ВАВИЛОНА (Иер. 27:1 - 29:32)

Обзор

А. Подчиниться Вавилону (Иер. 27:1-22)

1. Повеление Яхве, данное Иеремии (Иер. 27:1-4)

2. Послание Яхве к царям (Иер. 27:5-11)

3. Слово Яхве к Седекии (Иер. 27:12-15)

4. Слово Яхве, обращенное к священникам и народу (Иер. 27:16-18)

5. Слово Яхве о столбах, утвари и оставшихся сосудах (Иер. 27:19-22)

Б. Пророк встречается с пророком (Иер. 28:1-17)

1. Пророк против пророка - первый раунд (Иер. 28:1-4)

2. Пророк против пророка - второй раунд (Иер. 28:5-9)

3. Пророк против пророка - третий раунд (Иер. 28:10-11)

4. Пророк против пророка - четвертый раунд (Иер. 28:12-17)

В. Нелицеприятное послание (Иер. 29:1-32)

1. Живите в Вавилоне (Иер. 29:1-14)

2. Еще одно слово негодным смоквам (Иер. 29:15-19)

3. "За то, что они делали гнусное" (Иер. 29:20-23)

4. Разве ты не у власти? (Иер. 29:24-28)

5. "Не увидит он добра" (Иер. 29:29-32)

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

ОБЕТОВАНИЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ (Иер. 30:1 - 33:26)

Обзор

А. Обетования Яхве возродить Иудею и Израиль (Иер. 30:1 - 31:40)

Обзор

1. "Напиши книгу" (Иер. 30:1-3)

2. Утешение для пребывающих в горе (Иер. 30:4-7,8-11)

3. "Я исцелю тебя" (Иер. 30:12-17)

4. "Город - будет построен на холме своем" (Иер. 30:18-22)

5. Вихрь Яхве (Иер. 30:23-24)

6. Обещание благодати в пустыне (Иер. 31:1-6)

7. Со слезами и утешением вернутся они (Иер. 31:7-14)

8. Утешение Господом Рахили и Ефрема (Иер. 31:15-22)

9. Прекрасная мечта (Иер. 31:23-26)

10. Все умрут за свои собственные грехи (Иер. 31:27-30)

11. Новый завет (Иер. 31:31-34)

12. Отношения Господа с Израилем (Иер. 31:35-37)

13. Восстановление Иерусалима (Иер. 31:38-40)

Б. Вера Иеремии в будущее Иудеи (Иер. 32:1-44)

1. Арест и заточение Иеремии (Иер. 32:1-5)

2. Иеремия приобретает поле у Анамеила (Иер. 32:6-15)

3. Молитва Иеремии (Иер. 32:16-25)

4. Ответ Яхве (Иер. 32:26-44)

В. Полное возрождение Израиля (Иер. 33:1-26)

1. Обещание исцеления, процветания и безопасности (Иер. 33:1-13)

2. Верность Яхве Своему стаду (Иер. 33:14-26)

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

РАЗРУШЕНИЕ ПЕРЕД ВОЗРОЖДЕНИЕМ (Иер. 34:1-22)

Обзор

1. Трагическое, но полное надежды слово к Седекии (Иер. 34:1-7)

2. Последствия нарушения завета (Иер. 34:8-22)

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

ПРЕДАННОСТЬ В ОТНОШЕНИЯХ (Иер. 35:1-19)

Обзор

1. Символический акт (Иер. 35:1-11)

2. Обращение к Иудее (Иер. 35:12-17)

3. Послание к рехавитам (Иер. 35:18-19)

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

УПРЯМЫЙ ЦАРЬ И НЕРУШИМОЕ СЛОВО (Иер. 36:1-32)

Обзор

1. Написание первого свитка (Иер. 36:1-7)

2. Первое чтение Варуха (Иер. 36:8-13)

3. Второе чтение Варуха (Иер. 36:14-19)

4. Третье чтение и описание первого свитка (Иер. 36:20-26)

5. Написание второго свитка (Иер. 36:27-32)

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

ГИБЕЛЬ НАРОДА (Иер. 37:1 - 44:30)

Обзор

А. Встречи Седекии и Иеремии и перерывы между ними (Иер. 37:1 - 38:28)

1. Прелюдия: представление царя Седекии (Иер. 37:1-2)

2. Седекия посылает князей к Иеремии (Иер. 37:3-10)

3. Промежуточный эпизод: Иеремия обвиняется в измене (Иер. 37:11-16)

4. Иеремия встречается с Седекией во дворце (Иер. 37:17-21)

5. Промежуточный эпизод: Иеремия снова обвиняется в измене (Иер. 38:1-13)

6. Иеремия встречается с Седекией в храме (Иер. 38:14-28)

Б. Падение Иерусалима (Иер. 38:28 - 39:18)

1. Обобщающее изложение (Иер. 38:28 - 39:3)

2. Седекия после падения Иерусалима (Иер. 39:4-10)

3. Иеремия после падения Иерусалима (Иер. 39:11-14)

4. Пророчество утешения Авдемелеху (Иер. 39:15-18)

В. Иудея становится провинцией Вавилона (Иер. 40:1 - 41:18)

1. Иеремия поддерживает Годолию (Иер. 40:1-6)

2. Годолия как правитель (Иер. 40:7-12)

3. Заговор Исмаила (Иер. 40:13 - 41:18)

Г. "Конец" жизни в Иудее (Иер. 42:1 - 43:7)

1. Просьба о пророчестве (Иер. 42:1-6)

2. Пророчество: "Не ходите в Египет" (Иер. 42:7-22)

3. Ответ: Иеремия лжет (Иер. 43:1-7)

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

СЛОВО ЯХВЕ К ВАРУХУ (Иер. 45:1-5)

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

ПРОРОЧЕСТВА ПРОТИВ НАРОДОВ (Иер. 46:1 - 51:64)

Обзор

1. Против Египта (Иер. 46:1-28; в LXX Иер. 26:1-28)

2. Против Филистии (Иер. 47:1-7; в LXX Иер. 29:1-7)

3. Против Моава (Иер. 48:1-47; в LXX Иер. 31:1-44)

4. Против Аммона (Иер. 49:1-6; в LXX Иер. 30:17-21)

5. Против Едома (Иер. 49:7-22; в LXX Иер. 30:1-16)

6. Против Дамаска (Иер. 49:23-27; в LXX Иер. 30:29-33)

7. Против Кидара и Асора (Иер. 49:28-33; в LXX Иер. 30:23-28)

8. Против Елама (Иер. 49:34-39; в LXX Иер. 25:14-20)

9. Против Вавилона (Иер. 50:1 - 51:64; в LXX Иер. 27:1 - 28:64)

"СОЗИДАТЬ И НАСАЖДАТЬ"

ПАДЕНИЕ ИЕРУСАЛИМА - ПОВТОРЕНИЕ (Иер. 52:1-34)

Обзор

1. Второе представление Седекии (Иер. 52:1-3)

2. Осада, падение и разрушение Иерусалима (Иер. 52:4-27)

3. Подсчет цены (Иер. 52:28-30)

4. Конец, который совсем не конец (Иер. 52:31-34)